Asarpin *
http://sastra-indonesia.com/
Pada masa lalu, selain muncul para ilmuwan, juga diramaikan oleh kehadiran kaum sufi. Kita dapat menelusuri dalam lembaran teks kesusastraan sufistik di dunia daratan India, Persia, Arab, dan Indonesia. Amir Hamzah dalam salah satu esainya di tahun 1930-an yang bertajuk Kesusasteraan, yang dimuat dalam buku Esai dan Prosa (Dian Rakyat, 1982), secara sangat memikat menelusuri kesusastraan sufi di belahan dunia: India, Tionghoa, Arab, Ajam, Indonesia. Kesusastraan Indonesia sendiri, kata Amir Hamzah, banyak dipengaruhi oleh kesusastraan tanah luar, seperti kebudayaan Hindu, Budha, dan Islam.
Pengauh kesusatraan Persia dan Arab cukup dominan di Nusantara, di mana daya khayal berkembang pesat dan melahirkan karya-karya imajinatif dengan bahasa pengucapan yang simbolik dan metaforik. Entah sebagai prosa maupun puisi. Bahkan, sebagaimana pernah dilansir Haidar Bagir dalam sebuah esainya tentang imajinasi puisi Khomeini, pernah muncul penyair-penyair yang sering dikiaskan sebagai “penyair anggur”. Sebuah fase di mana imajinasi dan daya khayal meluncur hingga sampai pada kondisi trance, ekstase atau mabuk.
Dalam tahap tertentu, apa yang diungkapkan dalam medium puisi sesungguhnya bukan cuma kiasan dekil atau permajasan, tapi benar-benar menenggak anggur atau bir di depan publik. Dengan anggur dan bir konon dipercayai dapat membantu sang penyair menggapai puncak alam imajinal dengan menyibak tirai rahasia bahasa.
Di Indonesia, penyair yang paling lekat dengan bir adalah Sutardji Calzoum Bachri. Buku kumpulan sajaknya, O Amuk Kapak (1981), sungguh fenomenal: di dalamnya menampilkan sepuluh foto hitam putih tentang sosok Sutardji yang sedang membacakan puisinya sambil menenggak bir. Gambar halaman 54, yang juga menjadi sampul buku Sutardji ini, sungguh sebuah gambar tentang sosok penyair yang terkesan berangasan, pemberontak, dengan tampilan baju oblong putih serta imaji bir dan kapak yang tergelar di depan serta belakang podium.
Imajinasilah yang membuat puisi atau karya seni lainnya tampak berwarna-warni yang tak jarang berbeda dengan keyakinan yang kita peluk. Kita mungkin tak dapat masuk dan tak bisa mengafirmasinya dalam konteks keimanan, tetapi tidak jarang karya prosa maupun puisi bersifat subversif terhadap tirani kekuasaan. Puisi sunyi sama sekali tak betul jika hanya melulu sunyi-diri tanpa memiliki hubungan dengan dunia solider.
Bahkan sajak-sajak sunyi justru menjadi suatu laku-kritik yang baik terhadap tatan sosial. Namun jangan pernah dibayangkan bahwa sajak-sajak cinta, anggur dan bibir perempuan sebagai sajak yang mengepal tangan dan membahana bagai suara mikropon. Justru dengan keheningan, dengan kesunyian, empati berjalan dengan tak disangka-sangka.
Puisi yang baik bagaimana pun terkait dengan masalah imajinasi. Dan imajinasi merupakan sebuah dunia, tempat para penyair dan sufi menemukan kenikmatan “bercakap-cakap” dengan Tuhan. Menurut Haidar Baqir suatu kali: langkah yang ditempuh kebanyakan kaum sufi, memang sering dihadapkan pada dua tantangan serius dalam setiap kurun: pertama, bahasa pada dirinya sendiri adalah media yang memiliki keterbatasan untuk mengungkapkan pencitraan secara verbal. Bahasa tidak mungkin mampu menggambarkan secara paripurna realitas imajiner yang berlangsung dalam kerja mental sang penyair. Sama halnya dengan keterbatasan cat atau warna dalam mewujudkan pencitraan realitas di atas kanvas. Puisi dan lukisan bukanlah wujud dari imajinasi itu sendiri, ia merupakan ‘turunan’, proses konstruksi, dari aktivitas mental yang imajinatif dengan kata dan warna sebagai alat utamanya.
Kedua, dari luar kerja ini mendapatkan tantangan dari kekuasaan lembaga-lembaga di luar sastra dan ini yang sering kali mengantarkan sastrawan pada ancaman kematian. Apa yang terjadi terhadap al-Hallaj, Sekh Siti Jenar dan Hamzah Fansuri adalah korban dari pemahaman tafsir yang merapat-erat dengan paham kekuasaan.
Kasus-kasus serupa ini terjadi di berbagai negeri, berbagai agama, di mana sufisme dan sastra senantiasa dicurigai memunyai kekuatan subversif yang akan mengancam dan melukai iman masyarakat awam. Di negeri-negeri semacam ini muncul apa yang disebut Nadine Gordimer—pemenang Nobel Sastra 1991—sebagai ‘penganiayaan religius’; yakni penolakan hak-hak rakyat untuk beriman dengan bebas. Agama memasung kebebasan dan memiliki daya teror yang melintasi seluruh batas negara.
Setiap disiplin ilmu, apa pun namanya, ia mempunyai istilah-istilah tersendiri yang digunakan untuk mempermudah orang-orang yang akan atau sedang mendalami pengetahuan. Dalam kajian tentang ‘irfân atau sufisme terdapat beberapa istilah yang pelik yang mesti diketahui maknanya dari berbagai perspektif dan dari berbagai tafsir yang tidak monolitik. Salah satunya adalah tafsir sastras.
Puisi-puisi religius Amir Hamzah, Rendra, Sutardji, Danarto, Abdul Hadi WM., misalnya, harus dilihat sebagai karya yang memiliki hukum puitik dan estetiknya sendiri, dengan gaya pengucapan yang kreatif. Namun sering kali puisi-puisi mereka diciderai oleh kehendak penafsiran yang berlebihan ditangan kritikus yang terlampau menerapkan teori perbandingan nilai, sebagaimana pernah dilakukan Damiri Mahmud dalam papernya yang disampaikan pada Temu Kritikus dan Sastrawan (1984) bertajuk “Nafas Islam Dalam sastra Inbdonesia” dan beberapa kritikus lainnya.
Seorang Fazrur Rahman—tokoh reformis Islam yang dianggap membawa paham neomodernisme itu—menolak pendekatan sastra dalam Islam dengan alasan yang terkadang berlebihan. Rahman menyerang kaum orientalis seperti John Wansbrough dan Andrew Ripin yang menawarkan metode tafsir sastra dengan tuduhan menyimpan motif tersembunyi. Rahman terlampau khawatir jika Quran didekati dari sisi sastra justru katanya akan meniadakan makna aspek kronologis turunnya ayat-ayat Quran , seperti asbab al-nuzul, Makkiyah dan Madaniyah.
II
Dengan ilustrasi di atas saya telah memasang semacam ancang-ancang untuk mengawali diskusi tentang puisi sufi yang berusaha melampaui tirai bahasa. Sengaja saya gunakan puisi sufi bukan puisi religius. Hal ini hanya istilah sementara saja sifatnya dan bisa berubah kapan saja. Puisi-puisi dengan tema sufistik, entah dengan pengungkapan melalui tematik cinta dan rindu, entah membawa paham hulul, wahdat al-wujud, panteisme, dan lain-lain, yang akan saya uraikan di bawah nanti, sejauh mungkin saya hindari untuk melakukan tafsir perbandingan dalam konteks nilai.
Dengan alasan yang sama, maka di sini saya menyinggung posisi pembaca dan penafsir dalam konteks persinggungan puisi sufi dengan masalah iman dan kepercayaan tentang Tuhan dan hubungannya dengan manusia. Salah satu puisi yang paling sering disinggung dalam teks-teks sufisme adalah sajak Rabi’ah al-’Adawiyah. Dalam sebuah syair doa yang terkenal, Râbi’ah mengatakan: “Ya Allah, jika aku beribadat hanya karena rasa takutku pada Neraka, maka bakarlah aku di dalam api Neraka-Mu. Dan jika aku beribadat hanya karena mengharap Surga-Mu, maka tutuplah rapat-rapat pintu Surga itu bagi diriku. Tetapi apabila aku beribadat hanya karena mencari keridhaan-Mu, maka jangan Kau sembunyikan Keindahan Abadi-Mu itu dari pandanganku”.
Syair doa Râbi’ah itu menarik dibandingkan dengan ungkapan Ali bin Abi Thalib: “Ada segolongan umat yang beribadat kepada Tuhan karena mengharap sesuatu ; itulah ibadatnya pedagang. Ada yang beribadat kepada Tuhan karena takut; itulah ibadatnya budak belian. Ada yang beribadat kepada Tuhan karena rasa syukur; itulah ibadat orang meredeka” (Madjid Fakhry, 2001: 43).
Umar Khayyam, selain ahli matematika dan astronomi terkemuka pada zamannya, juga sebagai penulis genre sastra ruba’iyyat (syair-syair empat bait) yang dikenal sangat simbolik. Salah satu sajak Khayyam yang menarik perhatian telah diterjemahkan oleh Abdul Hadi WM dengan judul “Putri Anggur”.
Putri Anggur
Kau tahu, sahabtku,
betapa cerah rumahku,
Untuk perkawinan baru,
aku berpesta-pora;
Menceraikan nalar tua bangka,
Dan mengambil Putri Anggur sebagai teman setia.
Nuansa dan gema sajak-sajak sufistik itu banyak juga kita temukan dalam beberapa sajak Imam Khomeini dengan pujian terhadap anggur, kedai, bibir molek perempuan, dengan ungkapan yang terkadang terlampau fisik. Sajak berjudul “Akhir Yang Manis” adalah tipikal sajak yang menampilkan permajasan tentang dunia perempuan yang sepintas terkesan erotik:
Dengan anggur O, kekasihku
Penuhi pialaku ini
Biarkan jangan kehormatanku melambung
Biarkan jangan namaku berkilau
Tuangan penuh-kasih dalam piala
Yang membanjiriku
Yang membasuh jiwa
Dari tipu daya angkara
Anggur istimewa penuh suka cita
Merdekakan jiwa
Usir kegemilangan
Halaukan kebesaran
Anggur kenistaan
Yang orang hina mereguknya
Yang kepasrahan terbenam di dalamnya
Yang kehinaan tenggelam di dasarnya
Dalam naungan-suci cawan-anggur
Di kedai datang dan lihatlah
Kumenyelip dari setiap celah
Menyambuti daku para peri
Kalau kini kuharus pergi
Ke kumpulan pemabuk sejawat
Dengan basuhan anggur, siapa peduli
Pikirkan dunia ini
Wahai Andika hawa yang lembut
Selamati aku dan sambutlah
Saat seb’rangi sungai di sana
Ke kebun apel lembab itu
Dalam cawan kulewati
Belokan jalan-kehidupan ini
Kabari kepala biara itu
betapa manis akhir ini.
Sajak ini menarik dibandingkan dengan sebuah tulisan Amir Hamzah bertajuk Kekasihku dengan bahasa pengucapan prosa, puisi atau esai—sebuah pemilahan yang tidak penting amat—yang dibuat dalam buku Esai dan Prosa. Dalam bait keempat Amir mengatakan:
Engkau jauhkan piala itu daripadaku,
ya Kekasihku,
piala-mutiara, direnda suwarna,
diampu-mutu, berisikan serbat halia diperas.
Mabuk aku oleh karenaMu,
ya Kekasihku,
gila-benar, walaupun durjaMu belum kepandang,
hanya kataMu sendu-berpadu dalam kalbuku.
Kedua sajak itu dengan intim melukiskan rasa rindu yang mabuk hingga mampu menyudu rasa ria pertemuan dengan Kekasih melalui bahasa permajasan yang segar. Anggur dan minuman keras ditampilkan sebagai pencitraan tentang kesadaran manusia avonturir yang mendambakan untuk bertemu (liqa) Allah. Kesadaran itu sangat simbolik bagaikan kesadaran manusia eksistensialis yang retak dan membubung ke langit-langat imajii. Kerinduan, keretakan, bahkan kehilangan, dilukiskan dengan berbagai dimensi dan suasana mistis melalui semangat rindu-dendam.
Tematik yang sama kita temukan juga dalam sajak Keterjagaan, di mana Khomeini mengungkapkan kesadaran sufistik dengan menyapa Ibu Bumi atau kaum Hawa dengan akrab. Keterfanaan berusaha diekspresikan dengan penuh amsal dan pasifisme-pasifisme yang murung, dan nyaris mendekati keragu-raguan yang membunuh daya nalar. Tengok larik-larik sajak buah terjemahan Abdul Hadi WM berikut ini:
KETERJAGAAN
Bibir molek merah delimamu, titik hitam bundar di dahimu
Menjerat hatiku, kekasihku, dan bagai merpati aku terkurung
Pandang pilumu, menusukku hingga aku pun sakit dan merana
Namun fana dalam Kau membuat diriku yang tersiksa jadi bebas
Kupukul kendang “Ana al-Haqq,” seperti Mansur aku tahu
Apa tanggungannya, biar kurelakan nyawaku melayang
Sebab itulah jiwaku sembuh, terpana sembilan waktu
Dan pintu kedai anggurmu terbuka siang malam
Pada madrasah dan masjid aku sudah bosan
Jubah Fuqaha ini pun tak sanggup memberiku hiburan
Maka kukenakan baju fakir bertambal sulam
Yang membuatku sefar di tengah nyala api dan asap
Khutbah ulama menyebabkan mataku tertidur lelap
Nafas sempoyongan berbusa anggur menyampaikan kata emasnya
Tahu kau apa yang menyentak hingga terjaga?
Tangan molek pelayan kedai anggur membangunkan aku
Sajak di atas sungguh tak terbayangkan bila lahir dari pena Khomeini. Sajak ini mengekspresikan pertemuan sang penyair dengan al-Hallaj—sufi yang paling kontroversi dalam khazanah kesufian Islam ini—yang dilukiskan sebagai sufi yang sering dianggap telah melampaui dirinya sendiri dan sampai pada Kekasihnya. “Kupukul kendang Ana al-Haqq, tulis Khomeini, “seperti Mansur aku tahu, apa tanggungannya. Biar kurelakan nyawaku melayang. Sebab itulah jiwaku sembuh, terpana sembilan waktu. Dan pintu kedai anggurmu terbuka siang malam. Pada madrasah dan masjid aku sudah bosan”.
Selain Keterjagaan, ada satu lagi sajak Khomeini yang memadahkan imaji pada al-Hallaj, yaitu sajak Mata Pembuat Sakit (terjemahan Yamani/Haidar Baqir). Kata Khomeini: “Aku terperangkap, berdoa, biar yang disakitkan matamu, adalah hatiku, aku campakkan sudah cinta diriku, kebenaran kini cuma aku, akan aku lihat juga tiang gantungan. Bagai Mansur dulu lihatnya. O, kasih, nyala pikiranmu, bakar hatiku….
Khomeini sangat sadar ancaman yang bakal dikenakan padanya akibat pujiannya terhadap sufi yang paling dibenci para penganut kitab suci itu. Tantangan semacam itu kita rasakan juga dalam puisi-puisi Abdul Hadi WM., seperti sajak yang berjudul “Elegi” : “Aku katakan: aku bebas sekalipun kalian ingin membunuhku/Aku bebas sekalipun kalian mengepung dan memburuku/Aku bebas karena pedih dan kepedihan membebaskanku…/Mereka ingin membunuhku karena rasa aku ingin membunuh mereka/Aku ingin membunuh mereka karena aku rasa mereka ingin membunuhku/Mari kita tolong mereka, mari kita tolong diri kita”.
Baik Khomeini maupun Abdul Hadi, dengan jeli menangkap perjalanan batin al-Hallaj dalam pendakian menuju kearifan puncak spiritual dalam rengkuhan kefanaan sembilan ruang dan sembilan waktu. Sajak-sajak sufistik Khomeini cukup kuat menampilkan kepribadian yang penuh teka-teki melalui pergulatan manusia mencari kepenuhan martabatnya dengan Tuhan. Orang alim ini, selain menjadi spirit revolusi 1978-1979-an di Iran, juga memancarkan kesejukan dalam jiwanya. Ia hidup sederhana, tak ingin menumpuk kekayaan. Tapi pribadinya penuh sulawan dan sering sulit ditebak.
III
Sajak-sajaknya dengan pencitraan anggur dan mabuk dapat juga kita lihat dalam puisi Sutardji dan cerita pendek dalam Hujan Menulis Ayam. Puisi dan prosanya hampir tak bisa dikekang atau dijinakkan oleh penguasa tangan besi sekali pun. Ketika berahi puitik dan rasa haus esetetik telah memuncak, tak seorang pun mampu meredamnya, bahkan oleh penyairnya sendiri. Tardji, ketika merasakan kerongkongannya ingin segera memuntahkan sari kata-diksinya, tak ada pilihan baginya saat membacakan sajak-sajaknya kecuali benar-benar harus menenggak bir. Tengok misalnya sajak ini:
PARA PEMINUM
di lereng lereng
para peminum
mendaki gunung mabuk
kadang mereka terpeleset
jatuh
dan mendaki lagi
memetik bulan
di puncak
mereka oleng
tapi mereka bilang
–kami takkan karam
dalam lautan bulan–
mereka nyanyi nyai
jatuh
dan mendaki lagi
di puncak gunung mabuk
mereka berhasil memetik bulan
mereka mneyimpan bulan
dan bulan menyimpan mereka
di puncak
semuanya diam dan tersimpan
Barang kali inilah fase dalam hidup Tardji ketika ia mulai mengerahkan seluruh magi kata dan daya manteranya dengan mabuk, buncah. Kata-katanya mirip orang meracau atau kesurupan. Dan para minuman bir atau anggur merupakan minuman seteguk pencarian ketuhanan, sejenis mood inducing substances (minjam kata-kata Haidar Baqir). Bahkan jika diperhatikan, sajaknya menjadi media pengucapan dahaga puitik yang paling intim. Namun celakanya, ia sering juga dipercaya bisa membantu orang untuk naik ke puncak imajinal yang tak terpermanai.
Puisi-puisi Tardji yang bertitimangsa Amuk, Sepisaupi, Shang Hai, Kau, Pot, adalah sebuah bentuk kecabuhan yang paling intens, paling ganas dan tragik dalam mencari Tuhan. Tardji sering melukiskan semangat pencarian dan kerinduannya yang menggebu ingin bertemu Tuhan itu, melalui tiga metamorfosis: pengembaraan dari sunyi diri sendiri (O mutlak) menuju Tuhan yang bukan lagi dengan “rindu rasa rindu rupa” atau “Engkau cemburu Engkau ganas mangsa aku dalam cakarmu” model Amir Hamzah, melainkan dengan “kucing amuk kucing rusuk kucing palak kucing runcing kucing sembilu kucing batinku ngiau” dan “jejak menggapai tuju-jejak tak mewariskan sampai-luka tak meninggalkan badan” walau ” sejuta mawar kucoba penawar dengan apa mencariMu?” (Amuk) dan “saudara Kembar aku-kita” (Kapak).
Dengan memahami puisi-puisi luka Tardji, Dami N. Toda konon pernah membandingkan ”sedu sedan” Chairil Anwar dengan ”sepisaupi” Tardji. Dan dalam kesempatan lain, saya pernah menganjurkan juga untuk menafsirkan puisi-puisi Tardji melalui kata sambung ”Dan” yang saya pinjam dari Iwan Simatupang. Dengan memahami makna kata sambung ”Dan” itu, maka puisi katan model diksi “Sepisaupi/sepisau luka sepisau duri” Tardji tak lagi sepadan dengan “luka dan bisa kubawa berlari/berlari/hingga ujung pedih dan peri” (Chairil Anwar) yang masih melukiskan perasaan luka dengan frasa “mampus kau dikoyak-koyak sepi” itu.
Bahasa pengucapan dan kata-diksi puisi-puisi simbolik Tardji tak dapat dibahami secara lahiriah, bahkan kredonya yang ingin membebaskan kata-kata dari beban pengertian juga ditolaknya jika dimaknai secara apa adanya. Sejak masih dalam kumpulan sajak “Kapak”, Tardji memang mulai menyadari keterbatasan sepak terjangnya yang garang dengan mempringatkan keterbatasan manusia untuk bisa bertemu Tuhannya : “Walau penyair besar takkan sampai sebatas allah, dulu pernah kuminta tuhan, dalam diri, sekarang tak”, kata Tardji mengungkai amanah religiusitasnya: “walau huruf habislah sudah, alifbataku belum sebatas allah” (sajak “Walau”), adalah sebuah alusi dan bisa sebagai pertanda “biar umat waspada” itu?
Ada dua puisi Tardji dengan judul yang sama, yaitu Doa. Sajak Doa (1977) hampir tak menyerupai doa, tapi lebih sebagai mantera. Sementara sajak Doa (2005) Tadji tak lagi sepenuhnya membebaskan kata dari beba makna doa. Saya kutipkan doa sajak ini sebagai perbandingan:
DOA
O Bapak Kapak
beri aku leherleher panjang
biar kutetak
biar mengalir darah resah
ke sanggup laut
Mampus!
(1977)
DOA
untuk muin akhmad
sanggupkah Nuh melaut
digejolak samudera perih ini
apa tongkat Musa mampu
menyibak lautan bencana ini
bukan domba bukan ternak
ini sungguh para ismail bayi ismail renta
ismail kanak ismail pemuda
dibantai
ya Tuhan
kuatkan selamatkan bangsaku
dari derita beberapa Nabi
(2005)
Sangat jelas pergeseran sajak Sutardji. Kedua puisi doa-diam di atas mengekspresikan suatu dunia dengan kedalaman kemaknaan yang disampaikan dengan bahasa yang bening. Jika dahulu Sutardji sangat buncah dan membahana lewat pengucapan mantera, kini lebih banyak menampilkan doa-sunyi.
Sajak tentang doa yang ditulis tahun 1977 dengan sajak doa 2005 jelas berbeda. Sajak 1977 membahana dan tak segan-segan menampilkan kata mampus dalam doa. Sementara sajak Doa (2005) melantunkan amanat-amanat yang membuai menghanyutkan, yang berbeda dengan sajak Doa 1977 yang pelit makna. Namun lantunan itu bukan dengan suara, malah dengan kebisuan.
Kedua sajak itu selalu menggoda saya untuk membandingkannya dengan sajak Doa Amir Hamzah dan Chairil Anwar. Sajak doa-diam tersebut mengungkai pencarian ketuhanan dengan sunyi diri, yang bermula dengan pertanyaan yang mengandung keraguan. Namun makin dalam rasa hayatan luka eksistensial dihadirkan, pada akhirnya Tardji tampak menunjukkan keberingasan yang membahana dengan kata-kata yang hemat saya tak terlampau mengejutkan.
Munculnya kata ”Mampus!” dalam sajak di atas justru merusak kehening-beningan dalam sebuah pencarian. Namun dalam sajak doa sesudahnya, kata-kata yang digunakan justru menarik karena penuh takzim dengan kejutan yang tak lagi terasa beringas melainkan doa yang hening: ”ya Tuhan/kuatkan selamatkan bangsaku/dari derita beberapa Nabi”.
Sajak Tardji ini menarik disandingkan dengan sajak Doa Chairil Anwar. Kedua penyair ini memang sangat arogan namun sangat religius. Chairil berusaha menampilkan keintiman dengan hayatan yang dalam dengan tidak menjadikan sajaknya sebagai doa dalam arti sesunggungnya. Kedua sajak doa dari dua penyair memiliki kedekatan rasa hayatan yang perih melalui penggalian kedalaman doa hingga tak lagi tampak sebagai doa syariat. Sanusi Pane dan Chairil Anwar mendulang kerinduan mistik yang begitu kuat, mesra dan intim dengan memanggil-manggil Kekasih hingga kata-katanya terasa bergaung dan mengalunkan gema eksistensialis yang bergelora. Perhatikan untaian sajak doa Sanusi Pane dan Chairil berikut ini:
DOA
O, Kekasihku,
turunkan cintamu memeluk daku
Sudah bertahun aku menanti,
sudah bertahun aku mencari
O, Kekasihku,
turunkan rahmatmu kedalam taman hatiku
Bunga kupelihara dalam musim berganti
bunga kupelihara dengan cinta berahi
(Sanusi Pane)
DOA
Tuhanku
Dalam termangu
Aku masih menyebut namaMu
Biar susah sungguh
Mengingat Kau penuh seluruh
cayaMu panas suci
tinggal kerdip lilin di kelam sunyi
Tuhanku
aku hilang bentuk
remuk
Tuhanku
aku mengembara di negeri asing
Tuhanku
di pintuMu aku mengetuk
aku tidak bisa berpaling
(Chairil Anwar)
Jelas ada perbedaan antara sajak-sajak mantera Sutardji dengan sajak kata Chairil. Namun bila kita ikuti sajak-sajak baru Sutardji, justru kembali mendekat dengan bahasa pengucapan Chairil. Sajak-sajak baru Tardji tampak sangat kuat sebagai bahan telaah puisi sufi yang mengekspresikan puncak-puncak pencarian. Beberapa imaji dan kata-kata tampak langsung menyebut kearahan puisi sufi.
Imajinasi dan fantasi terasa bergelora dalam sajak Sampai (1986), yang menampilkan kesufian Tardji yang disejajarkan dengan sufi pendahulunya baik yang hidup di bumi Nusantara maupun Persia. Tengok keintiman Tardji memanggil-manggil sufi untuk dihidupkan kembali dalam gaung sajaknya:
SAMPAI
Hafiz ketemu Tuhan semalam
tapi kini di mana Hafiz
Rumi menari bersama Dia
tapi kini di mana Rumi
Hamzah berjumpa Dia di rumah
tapi kini di mana Fansuri
Tardji menggapai Dia di puncak
tapi kini di mana Tardji
Kami tak di mana-mana
kami mengatas meninggi
kami dekat
kalau kalian mabuk Tuhan
kami mabuk sama kalian
kalau kalian rindu Dia
rindu kalian bersama kami
kalau kembali ke rumah Diri
kalian kembali ke rumah kami
sampai kalian ke puncak nurani
kalian pun sampai sebatas kami
Kendati amanat-amanat sufistik muncul bergelora dalam sajak Sampai itu, namun puisi ini bukan ”hanya bersufi-sufi”—untuk memakai istilah Bahrum Rangkuti dalam sajak Nafiri Ciputat (1969). Sajak ini juga ”jauh dari solek dan pamor dunia” serta ”bebas dari selera farji dan kebendaan”—untuk memakai Bahrum Rangkuti lagi. Puisi-puisi Tardji dengan kandungan amanat-amanat yang kuat setelah O Amuk Kapak tampak dalam sajak Berdepan-depan dengan Ka’bah, Idulfitri, Cermin, David Copperfield, Pemulung, Mari, Sudah Waktu, Tanah Airmata, Cari, Atlantis, Gempa Kata, Ini, dan sejumlah sajak lain yang banyak menampilkan kamuflase dan suspens akhir yang menggetarkan.
Saya pernah mengharapkan agar puisi-puisi Tardji pasca O Amuk Kapak itu dibukukan dengan judul Ombak Tuak, yang memang bagaikan buah dari gairah puitik kata-kata ”yang dibanting ombak”, seperti kata Tardji sendiri: “mencipta sajak dengan memprovokasi kata-kata, menggoyangnya, mengubah posisinya, menciptakan dan menyulap kekosongan kata-kata menjadi kesegaran yang mengundang kedalaman dan kekayaan makna”.
Proses itu dilakukan dengan mengandaikan penciptaan puisinya “bagaikan ombak yang melantun dan menghempas datang dalam mencari, membentuk dan menciptakan pantai kesadaran kemaknaan dari kehidupan”. Sajak Idul Fitri misalnya, begitu kuat menyaran makna sebagai momen merebut embali mudik akbar dan mengajak kita menyambut Idul Fitri dengan harap-harap cemas tapi tanpa malu-malu mengakui dirinya sebagai ”si bekas pemabuk” yang sering ”menenggak arak di warung dunia” sambil bergegas menyusikan diri dan ”bertobat”: ”Kini biarkan aku menenggak marak cahaya-Mu di ujung sisa usia”, tulisnya. ”Allahumma, lepaskanlah kami dai bencana ini!” kata Bahrum Rangkuti.
Mencipta puisi dengan menggoyang kata-kata hingga tampak mabuk, bagaikan alimbubu yang berputar dan berkelok-kelok dalam pusaran primordial, laksana ombak suak ujung kalak yang menggada batu karang, melantun dan menghempas datang dalam mencari, “yang bukan lagi inspirasi” kata Rendra suatu kali, melainkan “membuat hidup berisi sehingga akan selalu kaya dengan rangsang-rangsang dalam karangan” dengan terus mencari, membentuk dan menciptakan pantai kesadaran kemaknaan.
IV
Kebimbangan dan keraguan dalam sajak-sajak religius-sufistik tidak pernah menjadi penghalang bagi mereka yang mencari keintiman penghayatan pengalaman puncak, tapi justru dengan fesimis dan pasif para sufi tampak merasa teryakinkan. Kenyataan ini sering menjelma sebuah paradoks yang terkadang tak mudah dijelaskan, namun membuka pintu selebar-lebaranya bagi mereka yang beriman tidak dengan cara taklid semata.
Keterjagaan, kefanaan, bukan sekadar kiasan atau perumpamaan saja, tapi lebih jauh menjadi sebuah titian atau maqam atau tingkatan pendakian yang sering disebut yaqazhah atau kesadaran, bangun atau keterjagaan, atau sikap awas selalu. Keterjagaan lawan dari ghaflah (kelengahan). Penyair yang terjaga adalah penyair yang sadar bahwa ia diciptakan oleh Sang Pencipta. Sementara kelengahan adalah lalai mengingat Tuhan dan pilihannya adalah ”pengabdian total”, seperti Bahrum Rangkuti—salah seorang penyair yang membela H.B. Jassin atas Tuhan menghina Tuhan karena menerbitkan cerpen Langit Makin Mendung yang heboh itu—melukiskan keakraban dengan Tuhan yang nyaris menjadi gandrung hingga ”ditarikNya kita ke pangkuanNya dan kita pun dibujukNya, dibelaiNya, dengan rangkaian kata kasih dan kecemerlangan”.
Rupa-rupanya para peminum yang mendaki-daki gunung dan mabuk histeris hingga mereka berhasil memetk bulan dalam sajak dan ”cari Tuhan semaumu” dalam sajak Sutardji terdahulu berubah total menjadi sebuah pengakuan dosa yang terang-terangan. Kelalaian ternyata menjadi sejens kepengohan batin hingga sang penyair merasa lali dan lupa mengingat Tuhannya, merasa berada pada titik yang berbahaya. Sebagai akibatnya, ia akan melupakan dirinya sendiri dan melupakan segalanya.
Untuk bisa manunggaling dengan Tuhan dalam persepektif sufistik avonturir, manusia harus melampaui nama-nama sekaligus melampau tirai bahasa. Pengalaman menyatu dengan Tuhan tak akan pernah terengkuh selagi orang masih asyik dengan bahasa dan melukiskan nama-namaNya. Tidak semua orang sepakat dengan pandangan semacam ini, karena ia bisa menjebak ruang dan waktu manusiawi.
Manusia hanya dapat sekadar mengetahui tanda-tanda penampakan Tuhan dan bukan Tuhan itu sendiri, tapi manusia juga dapat mendekatkan diri padaNya, bahkan bersekutu denganNya. Untuk mengetahui bahwa Tuhan dekat dan menyatu dalam dirinya, sang sufi meniscayakan untuk melintasi puisi Kitab Suci sekaligus melampaui tirai kata dan berbagai tahapan atau jenjang yang bukan hanya melelahkan, tapi juga penuh risiko. Pengalaman mistis tertinggi akan menghasilkan situasi kejiwaan yang tembus pandang melintasi tirai makna. Ungkapan-ungkapan semacam anggur, minuman keras, bibir molek, pemabuk, kedai, telah menjadi majas yang tak asing lagi dikalangan penyair sufistik Persia sejak zaman Junayd, Hafidz, Rumi, hingga Khomeini.
Dalam puisi berjudul Majelis Pemabuk misalnya, Khomeini dengan intim menampilkan bahasa syuhada para Mullahyang intim dan intens. Metafor-metafor yang ditakik dari tradisi Persia, bahkan mungkin juga India, tampak menjelma rajutan kasih yang berwarna kitab pujangga. Kadang-kadang muncul bahasa kiasan yang menampilkan percintaan makhluk dengan Tuhan denga bahasa pengucapan tampaknya bukan berasal dari tradisi Islam.
Bahasa pengucapan yang metaforik dan simbolik serta penuh dengan perlambang geometris digunakan demi sebuah ukuran kedalaman dan keintiman pencarian ketuhanan yang tak cukup dengan kata-kata. Oleh karena itu, sajak-sajak jenis ini dapat kita temukan juga dalam puisi-puisi penyair Indonesia mulai dari Amir Hamzah, Chairil Anwar, Sutardji Calzoum Bachri, Abdul Hadi WM., Danarto, dan masih banyak lagi.
Puisi-puisi generasi 1945 yang menampilkan pergulatan sang penyair yang bagaikan nyanyian Tuhan atau rindu-dendam serta buah-rindu tak terpermanai . Sudah cukup banyak sajak-sajak liris Buah-Rindu Amir Hamzah dan Rindu-Dendam Tatengkeng dari generasi Pujangga Baru dan kesunyian yang jernih namun meberontak dalam sajak Idrus dan Asrul Sani yang telah diulas para kritikus. Para penyair ini memiliki tabungan bahasa yang tak pernah kering untuk suatu waktu dituliskan menjadi sajak.
Siapa tak kenal bahasa pengucapan yang kaya dari sajak-sajak Amir Hamzah dalam analekta sajak Nyanyi Sunyi dan Buah Rindu. Salah satu sajaknya yang paling sering dikutip adalah sajak cantik bertajuk Padamu Jua dan ucapannya dalam prosa-puisi bertajuk Nyoman tentang ”Hatiku yang terus hendak mengembara membawa daku ke tempat yang dikutuk segala kitab-suci dunia, tetapi engkau hatiku berkitab sendiri, tiada sudi mendengarkan kitab lain…”
Bahkan dalam prosa bertajuk Kekasihku…., yang dimuat dalam buku Esai dan Prosa, rindu menggebu Amir Hamzah untuk menemui Kekasih Suci itu tampak berlarah-larah dan penuh sangsi. Dengan intim mr melukiskan kerinduan hamba yang hina-dina untuk sampai Tuhan melalui pencarian ”ke tempat yang dikutuk segala kitab-suci dunia” itu. Berikut saya kutipkan tiga baris ucapannya yang dekat dengan bahasa Bhagawad Gita yan pernah ditejemahkannya dengan indah, dengan gaya bergumam-gumam lirih dari sebuah prosa kefanaan, berikut ini:
1. Kekasihku, tiada engkau tentukan kita berjumpa. Bila masa itu mulai sampai, dapatkah aku melihat wajahMu? Bolehkah aku mengangkat mukaku akan memandang diKau? Akan tahankah aku ditimpa cahayaMu?
2. Atau Kau nyahkanlah daku dari hadapanMU? Beriring-iringlah aku dengan mereka menuju tempat yang Kau kutuk dan sumpah, jatuh telungkuplah aku ke atas bumi yang rekah-belah benapas-panas. Akan menyerulah aku padamu ya Kekasihku, adakah Engkau sahuti?
3. Dalam kelamMu Engkau berjanji memberi mereka makanan duri yang maha lancip, wah Kekasihku, rusaklah kerongkonganku, termbuslah dadaku, binasalah badanku, dan Engkau jualah yang menempa diriku ini, Engkau juga yang mematut dia. Aduh, Engkau rusakkan sendiri pigura-arcaMu yang maha-mulia, bisai-permai, mahkota-kerja….
Tak pelak lagi, betapa kuat bayangan Bhagawad-Gita meresap ke dalam bait sajak Amir. Beragama yang ”menuju tempat yang Kau kutuk dan sumpah” itu, atau ”tempat yang dikutuk seluruh-kitab suci dunia” itu, mengingatkan kita pada pertanyaan Arjuna—putra Kunthi—dan jawaban Krishna—si tukang pedati. Dalam percakapan ketujuh belas tentang sattwam (hal yang ringan), rayas (bagian yang datang terapung) dan tamas (bagian yang kencang bagai anak panah), Arjuna bertanya: ”Mereka yang mengembangkan perintah kitab, tetapi memuja dengan kepercayaan, bagaimanakah keadaannya, ya Krishna: dalam sattwam, rayas atau tamas?”
Krishna pun menjawab: ”Mereka yang menjalankan tapa maha hebat tiada diatur oleh kitab, dihinggapi pura-pura dan ahamkara, penuh pula dengan keinginan, berahi dan kegarangan”. Atau ”Memuja tiada dengan kepercayan, begitu jua menderma, disampaikan dan dilakukan dengan tapa”. Ketiga soal itu datangnya dari Aku, atau merekalah dalamKu. Kitab Taurat, Jabur, Injil, Quran, Weda, dan sebagianya, Cuma petunjuk, dan jika seorang tapa telah mendapat petunjuk dan bmbingan-Nya yang sungguh-sungguh, bergaul dengan-Nya, bahkan bersatu pada-Nya, apalah arti jalan dan kitab itu. Inilah laku-hidup para pertapa, kaum mistik, kaum kebatinan, kaum sufi atau Sanyasi (orang yang membebaskan diri dari bebat dunia) untuk mencapai Parinirwana.
Bait akhir berbunyi ”mahkota-kerja” dalam sajak di atas, juga mengingatkan kita pada Bhagawad-Gita tentang sebuah filsafat kerja yang rumit: ”kerja itu bukan-kerja dan bukan-kerja itu kerja”. Amir Hamzah sendiri pernah mengatakan inti-sari seloka lama Nyanyian Tuhan yang ia terjemahkan itu, dengan sebuah pernyataan begini: ”Simpulan ajaran Bhagawad-Gita ini ialah: ’Siapkanlah kerjamu yang engkau kerjakan, sambil tiada engkau mengindahkan buahnya; dunia ini terikat oleh kerja, melainkan bilamana ia ini disudahkan sebagai korban, dari sebab itu lupakanlah akan upah kerja itu’”.
Filsafat-kerja, itulah Nyanyi Sunyi, Buah Rindu, Nyanyian Tuhan. Sebuah falsafah yang mengarah pada inti ajaran para Yogi di mana ”daun teratai itu tiada dicemar oleh air”. Demikian kata Krishna dalam Bhagawad-Gita bagian tentang percakapan kelima, yaitu kerja yang ditujukan kepada Dewata dan kesanggupan seseorang melepas segala duri dan loba dalam mata-batinnya, sunyi daripada kehendak, berpaling dari arakhat dunia, maka ia akan mencapai Yoga.
Bila kita perhatikan sajak Padamu Jua, masih tampak nuansa Nyanyian Tuhan dengan pengucapan berupa nyanyian sukma yang sunyi. Sajak stilis Amir Hamzah ini menampilkan imaji tentang Waktu, Kala. ”Waktu ialah Aku, dan Aku jualah Kala abadi”, kata Krishna. ”Seperti api menunu kayu menjadi abu, begitu pulalah api dharma dan hikmat kebijaksanaan membakar segala kerja menjadi debu”.
Menghayati sajak Amir yang sangat kaya bahasa dan perumpamaan, langsung terasa hunjaman kedalaman kemaknaan dari seorang pujangga pengembara yang terus mendendangkan nyanyi sunyi mencari buah rindu. Bahasanya syarat renungan, terkadang agak mencekam dan menghunjam, tatkala dengan penuh hayatan mencoba memaknai pencarian sang sufi.
Tuhan di mata Amir Hamzah dipersonifikasi sebagai ”Satu Kasihku” (sajak Padamu Jua) sebab ”Hanya Satu kutunggu hasrat” (sajak Hanya Satu). Sampai-sampai sang pujangga Sumatera yang syuhada ini membayangkan tubuhnya ”habis-kikis” dan ”segala cintaku hilang” dan akhirnya ”pulang kembali aku padamu seperti dahulu” dalam Padamu Jua, sebagai isyarat kematian atau penyerahan diri-total kepada-Nya karena apa yang dicarinya tak kunjung dapat ia temukan. Saya kutipkan dua sajak cantik Amir Hamzah di sini:
PADAMU JUA
Habis kikis
Segala cintaku hilang terbang
Pulang kembali aku padamu
Seperti dahulu
Kaulah kendi kemerlap
Pelita jendela dimalam gelap
Melambai pulang perlahan
Sabar, setia, selalu
Satu kasihku
Aku manusia
Rindu rasa
Rindu rupa
Dimana engkau
Rupa tiada
Suara sayup
Hanya kata merangkai hati
Engkau cemburu
Engkau ganas
Mangsa aku dalam cakarmu
Bertukar tangkap dengan lepas
Nanar aku, gila sasar
Sayang berulang padamu jua
Engkau pelik menarik ingin
Serupa darah dibalik tirai
Kasihku sunyi
Menunggu seorang diri
Lalu waktu—bukan giliranku
Mati hari—bukan kawanku
HANYA SATU
Timbul niat dalam kalbumu
Terban hujan, ungkai badai
Terendam karam
Runtuh ripuk tamanmu tampak
Manusia kecil lintang pukang
Lari terbang jatuh duduk
Air naik tetap terus
Tumbang bungkar pokok purba
Teriak riuh redam terbelam
Dalam gagap gempita guruh
Kilau kilat mebelah gelap
Lidah api menjulang tinggi
Terapung naik jung bertudung
Tempat berteduh nuh kekasihmu
Bebas lepas lelang lapang
Ditengah gelisah, swara sentosa
Bersemayam sempana dijemala gembala
Juriat jelita bapak iberahim
Keturunan intan dua cahay
Pancaran putra berlainan bunda
Kini kami bertikai pangkai
Diantara dua, mana mutiara
Jauhari akhli lalai menilai
Lengah langsung melewat abad
Aduh kekasihku
Padaku semua tiada berguna
Hanya satu kutunggu hasrat
Merasa dikau dekat rapat
Serupa musa dipucuk tursina
Kedua sajak itu begitu kuat melukiskan keterfanaan dan kerinduan seorang yang ”merenangi lautan prosa dan puisi” yang di dadanya ”bertepuk gelombang barat dan timur” yang ”berpucuk dan berlembah” serta ”gelisah dan sentosa”—untuk menggunakan istilah Amir Hamzah sendiri dalam salah sebuah esainya—yang rindu-ganas ingin bertemu dengan Kekasihnya bukan dengan jalan biasa, melainkan jalan kerohanian yang dalam. Tirai penghalang berusaha disibak dan sang mistikus tampak mulai merasakan rintih-pedih meradang-radang membayangkan imaji Tuhan dalam Perjanjian Baru, Tuhan yang cemburu, yang mencakar dengan ganas dengan lepas hingga yang terasa kemudian adalah ”nanar” dan ”gila sasar” atau juga gila pencarian betulan.
Saya ingin menyandingkan sajak Padamu Jua dengan salah satu sajak sunyi Sapardi Djoko Damono dalam larik-larik prologue Dukamu Abadi, yang hemat saya masih mengandung bahasa pengucapan yang dekat dengan nyanyi hati dan sukma kerinduan mstik. Sapardi memang salah satu penyair liris yang memadahkan keinduan pencarian dengan jalan sunyi dan waktu yang nyaris membisu:
PROLOGUE
masih terdengar sampai di sini
duka-Mu abadi. Malam pun sesaat terhenti
sewaktu dingin pun terdiam, di luar
langit yang membayang samar
kueja setia, semua pun yang sempat tiba
sehabis menempuh ladang Kain dan bukit Golgota
sehabis menyekap beribu kata, di sini
di rongga-rongga yang mengecil ini
kusapa duka-Mu jua, yang dahulu
yang meniupkan zarah ruang dan waktu
yang capai menyusun Huruf. Dan terbaca:
sepi manusia, jelaga
Perasaan sunyi, sepi yang lirih dan terjaga, namun sampai ”lalu waktu” dan sampai ”kusapa duka-Mu yang dahulu” sang penyair tampak tak menemukan apa yang dicarinya karena ”belum giliranku” dan karena huruf tak sampai, sekaligus Ia bukan ”kawanku” atau karena si pencari terbendung ”ruang dan waktu” manusiawi. Sajak Amir dan sajak Sapardi tak menghadirkan doa yang membahana, melainkan pencarian ketuhanan sampai batas terdalam dan terjauh dengan keheningan; sebuah madah dari doa-diam.
Sudah terlalu banyak sajak Amir Hamzah di muka yang dibicarakan kritikus dan para penyair sesudahnya, mulai dari Takdir Alisjahbana, Chairil Anwar, L.K. Bohang, H.B. Jassin, Goenawan Mohamad, pernah mencicipi ’anggur masam” kerinduan Hamzah. Dalam mengomentari kecenderungan puisi salah satu penyair terbaik Pujangga Baru ini, Goenawan dalam esai Amir Hamzah dan Masanya (1969) menyebut penyair dari Sumatera Barat ini mengalami keresehan sekaligus seorang pemberontak yang mengejutkan dan tak lazim pada zamannya. Bahkan di lain tempat Goenawan memuji bahasanya, yang mungkin sampai pada generasi 1990-an belum ada yang menandingi kekayan kosa kata yang pernah digunakan Amir Hamzah.
Menarik pula membandingkan bukan nilai sajak Amir Hamzah dengan sepenggal sajak Idrus dan Hariadi S. Hartowardojo yang “nakal”—seperti pernah dikutip Pramoedya Ananta Toer dalam esai Masalah Tuhan Dalam Kesusastraan (1953): “Tuhan lama sudah bertukar dengan Tuhan baru”, kata Idrus. “Aku jumpa Tuhan di tikungan. Kucabut keris terus kutikam”, tandas Hariadi S. Hartowardojo. Atau bandingkan pula dengan sajak W.S. Rendra yang ”nakal” ini:
Tuhan adalah bapa yang sakit batuk
Dengan pandangan arif dan bijak
Membelai kepala para pelacur
Tuhan berada di gang-gang gelap
Bersama para pencuri,para perampok
dan para pembunuh
Tuhan adalah teman sekamar para penjinah…
(W.S. Rendra, puisi Masmur Mawar)
Ungkapan keras dan ganas, ”bertukar tangkap dengan lepas” atau bahkan ”bertikai bangkai” dan bertukar rupa antara Tuhan lama dan Tuhan baru semacam itu, atau ”Tuhan adalah teman sekamar para penjinah”, tentu mengandung imaji pemberontakan, dan ini bukan ungkapan yang lahir sekonyong-konyong dan sekadar ingin gagah-gagahan. Gaung waktu dari ”gelombang dua berimbang dan akulah buih dicampakkan tepuk”—untuk memakai kata-kata Amir Hamzah—dalam sajak-sajak di muka dapat pula kita susuri ke dalam idiosinkrasi puisi-puisi Sutardji Calzoum Bachri dalam O Amuk Kapak yang meradang-radang begitu intim dan mendalam.
Memahami bahasa pengucapan simbolik dan metaforik dalam puisi-puisi di atas menuntut sebuah pertemuan yang dalam melalui pencarian di kedalaman makna puisi-puisi itu sendiri, bahkan ke luar dari sajak itu untuk mencari bahasa yang tidak biasa. Imam Khomeini pernah menguraikan kesalahpahaman dan kesalahbacaan yang disebabkan ungkapan yang menggunakan kata perlambang dalam esai Melampaui Tirai Bahasa dalam buku Rahasia Basmalah dan Hamdalah.
Seraya merujuk tafsiran Jalaluddin Rumi mengenai uraian filosofis dan logika bahasa yang disebabkan oleh kegagalan sebagian orang dalam memahami bahasa dalam sajak Khomeini, jelas bahwa Pemimpin Besar Revolusi Iran ini bukan orang sembarangan. Khomeini mengisahkan dengan unik tentang tiga orang yang sedang berdiskusi di sebuah majelis yang merencanakan apa yang akan mereka beli untuk makan siang. Ketiga orang itu masing-masing berasal dari Persia, Turki, dan Arab. Si Persia berkata: “Kita makan angur saja”. Kata Si Arab: “Jangan, lebih baik makan anab”. Dan orang Turki pun menukas: “Bagi saya, lebih baik uzum”.
Ketiga kata itu sama-sama berarti “anggur”, namun karena mereka tidak memahami bahasa masing-masing, kata Khomeini, maka mereka terus bersitegang dan berselisih paham. Akhirnya masing-masing mendapat apa yang mereka inginkan dan ternyata mereka menginginkan hal yang sama. Bahasa yang berbeda kata Imam Khomeini, menyatakan hal yang sama dalam cara yang berbeda. Filosof mempunyai bahasa pengucapan mereka sendiri, demikian juga dengan ahli fikih, kaum sufi, dan penyair.
“Tidak ada orang yang berakal akan percaya bahwa manusia yang mengenakan jaket dan celana panjang atau mengenakan jubah dan surban adalah Tuhan”, kata Khomeini seraya melanjutkan: “manusia seperti itu adalah ciptaan (makhluk) bukan lagi Sang Pencipta. Namun, ketika orang menafsirkan pertemuan antara Pencipta dan ciptaan, dan memilih istilah tak biasa untuk mengungkapkannya, maka perbedaan pendapat pun muncul”.
Kesalahpahaman yang diakibatkan oleh perbedaan bahasa itu menarik untuk ditelaah lebih jauh, namun bukan maksud saya di sini. Bahasa pengucapan dalam sajak sufistik yang saya kutip di atas sudah jelas tak mungkin ditafsirkan secara harafiah. Tafsir simbolik pun bahkan tak akan mungkin mampu menguak kedalaman kemaknaan yang menyeluruh, seperti kedalaman pencarian Danarto yang menghabrur dan meruah dengan gagah.
Danarto memang penyair-prosais yang agak unik. Dengan intim kadang-kadang ”main-main”, Danarto melukiskan maut dengan hanya suara lenguh dan bahasa yang “gelap”, ada juga hanya ”kotak sembilan” mirip lambang geometris, yang sering dijuluki oleh para penyair sebagai bentuk puisi “petak sembilan” atau dalam segi tematik, saya menjulukinya sebagai puisi kefanaan “sembilan waktu”.
Sajak dan prosa Danarto yang dekat sekali dengan bahasa mistik bisa juga dilihat dalam sajak Allah: Menuju Pemerataan Ketuhanan (1992) yang begitu intens mencari kedalaman penghayatan tentang Tuhan hingga muncul suara ”Tuhan/Guk! Guk! Guk!” dengan menampilkan berbagai alusi atas sabda Tuhan dalam Kitab Suci. Sajak ini terkesan main-main sebagaimana kita temukan juga dalam cerpen-cerpen sufistik Danarto, namun main-main di sini harus segera dienyahkan ketika sang penyair dibuncah oleh kata-kata yang mengandung kedalaman kemaknaan.
Dalam esai proses kreatifnya, Danarto kembali ”bermain-main” dengan kata-kata yang sungsang semacam ”proses, proses, proses, proses, proses, proses, proses, proses, proses , proses, proses, proses, proses, ….Proses adalah ketika kita….”. Benar bahwa cerita pendek ibarat ”serumpun kembang liar yang ditunjukkan oleh sang penunjuk”, seperti kata Danarto dalam esai proses kreatifnya. Kata-kata yang digunakan sang penyair sendiri tampak menjalar liar bagaikan rumput teki dan rumput kawat yang menyebar ke mana-mana.
Lalu ada kata liris cantik yang bagaikan puisi yang mengandung aura mistik: ”minum air laut perutku/jadi lautan/berenang di dalamnya aku/tegar rimba garam”. Salah satu karya prosa terkenal Danarto berjudul Godlob yang pernah dibandingkan Mangunwijaya dengan Samuel Beckett. Dengan agak main-main, dikatakan: ”Bila Beckett mencipta drama ”Godot” God-ist-tot (Tuhan mampus), Danarto bercerita di bawah judul Godlob (God=Tuhan, Lob=pujian, bahasa Jerman)”. Demikianlah perbalahan atau kelakar Mangun yang cantik dalam Sastra dan Religiositas.
Perihal sajak dan prosa Danarto, memang dekat dengan bahasa visual dengan kecenderungan konkrit. Beberapa bahasa pengucapan yang digunakan dekat sekali dengan Iwan Simatpang dan Sutardji, kecuali beda intensitas penghayatan. Ketiga orang ini memang sama-sama pernah melantangkan ”penolakan” terhadap puisi yang bertendensi politik”.
Tengok pula cepen Danarto berjudul Gaharu (1990), bagaimana kata-kata ”king kong kung” membuncah liar dan sungsang, sangat visualistis, dan tak urung mengingatkan saya pada puisi mantera Sutardji yang makin jauh dari politik. Cerpen Gaharu salah satu cerpen tercantik Danarto yang saya suka. Rima dan irama kata-katanya seakan membentuk komposisi gerak naik dan turun lalu memberai ke dalam kedalaman rasa hayatan. Ungkapan-ungkapan yang keras, metafor-metafor alam yang segar, dan nuansa magi yang begitu kuat, sama sekali tidak membosankan.
Puisi-puisi terbaru Danarto beberapa justru mengungkai kedalaman bukit sajak dengan bahasa pengucapan yang segar dan hidup yang ditakik dari lembah maut dalam puisi Aceh (1999) dan Kosovo (1999) misalnya. Puisi “Kosovo” mengandung kata-kata yang hampir tak pernah kita kenal, kecuali beberapa saja terdapat dalam Tesaurus Bahasa Indonesia-nya Eko Endarmoko, seperti: perabung puih, debu punggung lugas beradu, lebuh jalan, orang-orang koloid dari telaga tapak, berkaparan, meregang nyawa, tabut drakula, debu para penenggak rah, dongeng kesumba, lenguh srigala, dan rancum. Dalam puisi “Aceh” muncul kata-kata seperti: manau-seribu kali empat haram tak patah, lanun gentayangan, hulu ledak limau gergasi, liur siput, ilah-ilah, raja rimba segala anaconda, halazon-halazon, puru sembilik, muncrat-muncrat payung bawat, si jambal roti, tak rimpuh mau ajal, dan genangan lumpur tandai merapat dok.
V
Lain Danarto lain pula Abdul Hadi WM yang tak lelah-lelahnya melakukan petualangan ke puncak-puncak imajinal lewat puisi sufi. Dalam puisi Mimpi (1993), ia melukiskan dengan semangat pencarian yang reflektif tentang liku-liku kefanaan yang melintaasi ruang dan waktu manusiawi:
Sayang, tiap mimpi
Membuka kelopak mimpi yang lain,
Berlapis-lapis mimpi, tiada dinding
Dan tirai akhir, hingga kau semakin
Jauh dan dalam tersembunyi
Dalam ratusan tirai rahasia
Membiarkan aku asing pada wujud
Hampa dan wajah sendiri. Kudatangi kemudidian
pintu-pintu awan, nadi-nadi cahaya
dan kegelapan, rimba sepi dan kejadian—
………………………………..
Gelisah, asing memasuki rumah sendiri
Menjejakkan kaki, bergumul benda-benda
Ganjil yang tak pernah dikenal, menulis
Sajak, menemukan mimpi yang lain lagi
Berlapis-lapis mimpi, tiada dinding
Akhir sebelum menjumpai-Mu.
Puisi Abdul Hadi ini secara deskriptif menampilkan penghayatan sufistik dengan sangat reflektif melalui bahasa pelukisan yang bening dan bisu. Namun pada saat yang sama, ia mengungkai kedalaman pencarian lewat imajinasi atau metafora yang menawan. Puisi-puisi Abdul Hadi memang banyak mendendangkan nyanyian kerinduan dengan Kekasih, keresahan sekaligus keterfanaan dan keterjagaan. Bila Tardji dan Danarto membayangkan arsy Tuhan begitu jauh berada di ngarai lotus pada batas terjauh hingga pendakian tak sampai-sampai, Abdul Hadi WM memandang Tuhan tampak begitu dekat:
TUHAN KITA BEGITU DEKAT
Tuhan
Kita begitu dekat
Sebagai api dengan panas
Aku panas dalam apimu
Tuhan.
Kita begitu dekat
Seperti kain dengan kapas
Aku kapas dalam kainmu
Tuhan.
Kita begitu dekat
Seperti angin dengan arahnya
Kita begitu dekat
Dalam gelap
Kini aku nyala
Pada lampu padamu
Apa yang dibayangkan sang penyair bahwa Tuhan sangat dekat, “sedekat urat lehermu” kata sebuah hadis Tuhan yang terkenal di kalangan kaum sufi, ternyata tak juga ia rasakan. Dan ini terkuak dalam puisi Meditasi III, di mana sang penyair seakan mengeluh keletihan mencari keharibaan Tuhan:
Akupun sudah letih naik turun candi,
keluar masuk gereja dan masjid.
Tuhan mungkin sempit rasa kebangsaannya.
Musa! Musa! akulah tuhan orang Israel! teriaknya
Di Mesjid, di rumah sucinya yang lain ia berkata pula
Akulah hadiah seluruh dunia, tapi sinar memancar di Arab.
Aku termenung. Apa kekurangan orang Jawa?…
Bila hari menahun dan kota jadi benua aku akan bikin negeri
di sebuah flat karena akupun adalah rumahNya.
Puisi-puisi Abdul Hadi yang terbaru bahkan masih sering menggunakan cadar dan masker yang sulit ditembus. Puisi Pulang ke Rumah (1990) dan Cinta (1993) misalnya, masih menghadirkan imaji mistis dengan mengeksplorasi pencarian yang tak terhingga dengan menampilkan larik-larik tertata serta majas-majas dan simile-simile yang intim: “Kau di sampingku/Aku disampingmu/Kata-kata adalah jembatan/Waktu adalah jembatan/Tapi yang mempertemukan/Adalah kalbu yang saling memandang”, tulisnya.
Orang-orang yang telah mereguk “minuman-minuman rohani” dalam kesubtilan yang unik dan memesonakan dari dunia pengalaman sufistis, sering mengalami keterjagaan dalam situasi yang sesaat (waqt) untuk kemudian mengungkapkan isyarat-isyarat padat, mungil-bugil. Dalam pernyataan Ibn ’Arabi, sebuah kata (harf) adalah ungkapan yang dengannya Tuhan berkomunikasi dengan manusia. Tapi manusia harus melampaui kata untuk sampai kepada Tuhan.
Dengan cara inilah para sufi menjalankan titahnya sebagai guru bagi masyarakat, yang harus merancang bahan-bahan yang sesuai dengan tingkat kemampuan sendiri. Penyair sufistik melukiskan bahwa kesempurnaan manusia terletak pada wushûl bukan pemahaman—yakni meyakini keharusan menjalani serangkaian tangga atau stasiun perjalanan untuk bisa sampai pada tujuan inti dari pencarian yang hakiki. Bentuk-bentuk pencarian penyair sufistik yang puisinya telah saya bicarakan di atas, merupakan pengalaman mendaki tingkatan mikraj ruhani yang berputar-putar dalam lingkaran waktu primordial untuk menemukan apa yang oleh Khomeini dinamakan “sumber mata air kecemerlangan”.
Seturut dengan Qusyairi—kritikus yang banyak menulis buku standar tentang sufisme—saya memahami keadaan-keadaan mistikal dan pengalaman puncak pendakian dalam puisi-puisi sufi di atas, bukanlah merupakan hasil dari sebuah (surat) upaya, melainkan berkah (grace) dari Tuhan: “Kata-kata yang dipakai oleh para sufi”, kata Ruzbihan Baqli—penyusun kamus terminologi sufisme—adalah: “mengikat rumus dan khazanah-khazanah kesubtilan amar ilahiah”. Sedang di tempat lain Ruzbihan memaknai rumusan itu sebagai makna yang tersembunyi di bawah kalam-lahiriah: “Kata-kata bersumber dari tempat pemberhentian rahasia-rahasia dan keadaan-keadaan mistikal (ahwâl), pemakluman amar-amar, kerinduan-kerinduan makrifat, pancaran cahaya penyibakan (kasyf), yang diungkap dan disingkap dalam manifestasi-manifestasi kalam yang abadi, tindakan-tindakan unik (ketuhanan), dan realitas-realitas manifestasi sifat-sifat ilahi”.
Keadan mistikal begitu tipis jaraknya dengan “kemanunggalan aritmetik”: namun, seperti kata al-Hallaj dalam kitab Ta-Sin: “Tuhan tak pernah bisa terumuskan, tak memiliki perhitungan, permulaan, atau akhir yang dapat mencapai-Nya. Keagungan bagi Tuhan, yang karena kesucianNya, Ia tak pernah terjangkau ajaran-ajaran para ahli makrifat, bahkan intuisi para Rasul” yang menerima wahyu suci sekali pun”. Karena itu, para sufi tak lagi terikat oleh nama-nama dan sifat-sifat Tuhan. Mereka mengembara dengan mata-batin, dengan cinta buta, karena Tuhan tak bisa dipersepsi dan dibayangkan.
Penyair-sufi melampaui ruang dan waktu dan nama-nama untuk bersatu dengan Tuhan. Kata dan nama tak cukup untuk berkata ketika berhadapan sesuatu yang tak terkatakan. Kata terbukti tak bisa jadi alat komunikasi, karena ada komunikasi tanpa kata, yakni komunikasi dalam diam. Bukan hanya orang bisu yang berkomunikasi dengan cara ini, tapi juga ada waktu-waktu di mana kita mengangumi komunikasi dengan seutas tali kebisuan pada seorang yang justru bisa berteriak. Nama atau asma lebih cocok digunakan untuk manusia. Tuhan tak terikat dengan nama. Apa yang disebut asma atau nama, sama dengan tanda, sign atau ayat. Nama diberikan kepada orang dan benda untuk memberikan tanda pada mereka sehingga dengan tanda itu mereka dapat dikenal dan dibedakan dengan yang lain-lain. Tuhan melampaui nama-nama. Untuk mendekati Tuhan harus melampaui nama-nama.
Sampai di sini, masih banyak puisi sufi yang bernas, yang menyembunyikan makna pencarian iman dan Tuhan yang intim, yang tak sempat disinggung di sini lantaran begitu banyak rahasia terpendam di balik tirai bahasa yang mengintip sabar di halaman buku-buku yang berjejar rapi di dinding perpustakaan, yang menyimpan sajak-sajak yang mungkin lebih bagus lagi, di antara lalu waktu dan ruang tunggu, namun tak semuanya bisa dicatat di sini.
Apa yang sempat terungkap hanyalah sebuah pengalaman membaca yang dibentuk oleh bahasa bisu yang telah diterima sebagai suatu kesepakatan diam-diam. Sumber-utama bahasa yang tersimpan dalam laci memori saya sangat terbatas untuk dapat secara leluasa mengungkapkan pengalaman mistis secara langsung tanpa melalui pertemuan dengan puisi, karena setiap pengalaman sufistik yang lahir dari tamasya dan pendakian ke puncak-puncak terjauh itu, adalah suatu ziarah melintas ruang dan tak kenal kembali.
__________
*) ASARPIN, lahir di dekat hilir Teluk Semangka, propinsi Lampung, 08 Januari 1975. Pernah kuliah di jurusan Perbandingan Agama IAIN Raden Intan Bandar Lampung. Setelah kuliah, bergabung dengan Urban Poor Consortium (UPC), 2002-2005. Koordinator Uplink Lampung, 2005-2007. Pada 2009 mengikuti program penulisan Mastera untuk genre Esai di Wisma Arga Mulya, 3-8 Agustus 2009. Tahun 2005 pulang lagi ke Lampung, dengan membuka cabang Urban Poor Linkage (UPLINK). Di UPLINK pernah menjabat koordinator (2005-2007). Menulis esai sudah menjadi bagian perjalanan hidup, yang bukan untuk mengelak dari kebosanan, tapi ingin memuaskan dahaga pengetahuan. Sejak 2005 hampir setiap bulan esai sastra dan keagamaan terbit di Lampung Post. Kini telah beristri Nurmilati dan satu anak Kaila Estetika. Alamat blognya: http://kailaestetika.blogspot.com/
Sumber: http://kailaestetika.blogspot.com/2009/01/puisi-sufi-nusantara-dan-persia.html
http://sastra-indonesia.com/
Pada masa lalu, selain muncul para ilmuwan, juga diramaikan oleh kehadiran kaum sufi. Kita dapat menelusuri dalam lembaran teks kesusastraan sufistik di dunia daratan India, Persia, Arab, dan Indonesia. Amir Hamzah dalam salah satu esainya di tahun 1930-an yang bertajuk Kesusasteraan, yang dimuat dalam buku Esai dan Prosa (Dian Rakyat, 1982), secara sangat memikat menelusuri kesusastraan sufi di belahan dunia: India, Tionghoa, Arab, Ajam, Indonesia. Kesusastraan Indonesia sendiri, kata Amir Hamzah, banyak dipengaruhi oleh kesusastraan tanah luar, seperti kebudayaan Hindu, Budha, dan Islam.
Pengauh kesusatraan Persia dan Arab cukup dominan di Nusantara, di mana daya khayal berkembang pesat dan melahirkan karya-karya imajinatif dengan bahasa pengucapan yang simbolik dan metaforik. Entah sebagai prosa maupun puisi. Bahkan, sebagaimana pernah dilansir Haidar Bagir dalam sebuah esainya tentang imajinasi puisi Khomeini, pernah muncul penyair-penyair yang sering dikiaskan sebagai “penyair anggur”. Sebuah fase di mana imajinasi dan daya khayal meluncur hingga sampai pada kondisi trance, ekstase atau mabuk.
Dalam tahap tertentu, apa yang diungkapkan dalam medium puisi sesungguhnya bukan cuma kiasan dekil atau permajasan, tapi benar-benar menenggak anggur atau bir di depan publik. Dengan anggur dan bir konon dipercayai dapat membantu sang penyair menggapai puncak alam imajinal dengan menyibak tirai rahasia bahasa.
Di Indonesia, penyair yang paling lekat dengan bir adalah Sutardji Calzoum Bachri. Buku kumpulan sajaknya, O Amuk Kapak (1981), sungguh fenomenal: di dalamnya menampilkan sepuluh foto hitam putih tentang sosok Sutardji yang sedang membacakan puisinya sambil menenggak bir. Gambar halaman 54, yang juga menjadi sampul buku Sutardji ini, sungguh sebuah gambar tentang sosok penyair yang terkesan berangasan, pemberontak, dengan tampilan baju oblong putih serta imaji bir dan kapak yang tergelar di depan serta belakang podium.
Imajinasilah yang membuat puisi atau karya seni lainnya tampak berwarna-warni yang tak jarang berbeda dengan keyakinan yang kita peluk. Kita mungkin tak dapat masuk dan tak bisa mengafirmasinya dalam konteks keimanan, tetapi tidak jarang karya prosa maupun puisi bersifat subversif terhadap tirani kekuasaan. Puisi sunyi sama sekali tak betul jika hanya melulu sunyi-diri tanpa memiliki hubungan dengan dunia solider.
Bahkan sajak-sajak sunyi justru menjadi suatu laku-kritik yang baik terhadap tatan sosial. Namun jangan pernah dibayangkan bahwa sajak-sajak cinta, anggur dan bibir perempuan sebagai sajak yang mengepal tangan dan membahana bagai suara mikropon. Justru dengan keheningan, dengan kesunyian, empati berjalan dengan tak disangka-sangka.
Puisi yang baik bagaimana pun terkait dengan masalah imajinasi. Dan imajinasi merupakan sebuah dunia, tempat para penyair dan sufi menemukan kenikmatan “bercakap-cakap” dengan Tuhan. Menurut Haidar Baqir suatu kali: langkah yang ditempuh kebanyakan kaum sufi, memang sering dihadapkan pada dua tantangan serius dalam setiap kurun: pertama, bahasa pada dirinya sendiri adalah media yang memiliki keterbatasan untuk mengungkapkan pencitraan secara verbal. Bahasa tidak mungkin mampu menggambarkan secara paripurna realitas imajiner yang berlangsung dalam kerja mental sang penyair. Sama halnya dengan keterbatasan cat atau warna dalam mewujudkan pencitraan realitas di atas kanvas. Puisi dan lukisan bukanlah wujud dari imajinasi itu sendiri, ia merupakan ‘turunan’, proses konstruksi, dari aktivitas mental yang imajinatif dengan kata dan warna sebagai alat utamanya.
Kedua, dari luar kerja ini mendapatkan tantangan dari kekuasaan lembaga-lembaga di luar sastra dan ini yang sering kali mengantarkan sastrawan pada ancaman kematian. Apa yang terjadi terhadap al-Hallaj, Sekh Siti Jenar dan Hamzah Fansuri adalah korban dari pemahaman tafsir yang merapat-erat dengan paham kekuasaan.
Kasus-kasus serupa ini terjadi di berbagai negeri, berbagai agama, di mana sufisme dan sastra senantiasa dicurigai memunyai kekuatan subversif yang akan mengancam dan melukai iman masyarakat awam. Di negeri-negeri semacam ini muncul apa yang disebut Nadine Gordimer—pemenang Nobel Sastra 1991—sebagai ‘penganiayaan religius’; yakni penolakan hak-hak rakyat untuk beriman dengan bebas. Agama memasung kebebasan dan memiliki daya teror yang melintasi seluruh batas negara.
Setiap disiplin ilmu, apa pun namanya, ia mempunyai istilah-istilah tersendiri yang digunakan untuk mempermudah orang-orang yang akan atau sedang mendalami pengetahuan. Dalam kajian tentang ‘irfân atau sufisme terdapat beberapa istilah yang pelik yang mesti diketahui maknanya dari berbagai perspektif dan dari berbagai tafsir yang tidak monolitik. Salah satunya adalah tafsir sastras.
Puisi-puisi religius Amir Hamzah, Rendra, Sutardji, Danarto, Abdul Hadi WM., misalnya, harus dilihat sebagai karya yang memiliki hukum puitik dan estetiknya sendiri, dengan gaya pengucapan yang kreatif. Namun sering kali puisi-puisi mereka diciderai oleh kehendak penafsiran yang berlebihan ditangan kritikus yang terlampau menerapkan teori perbandingan nilai, sebagaimana pernah dilakukan Damiri Mahmud dalam papernya yang disampaikan pada Temu Kritikus dan Sastrawan (1984) bertajuk “Nafas Islam Dalam sastra Inbdonesia” dan beberapa kritikus lainnya.
Seorang Fazrur Rahman—tokoh reformis Islam yang dianggap membawa paham neomodernisme itu—menolak pendekatan sastra dalam Islam dengan alasan yang terkadang berlebihan. Rahman menyerang kaum orientalis seperti John Wansbrough dan Andrew Ripin yang menawarkan metode tafsir sastra dengan tuduhan menyimpan motif tersembunyi. Rahman terlampau khawatir jika Quran didekati dari sisi sastra justru katanya akan meniadakan makna aspek kronologis turunnya ayat-ayat Quran , seperti asbab al-nuzul, Makkiyah dan Madaniyah.
II
Dengan ilustrasi di atas saya telah memasang semacam ancang-ancang untuk mengawali diskusi tentang puisi sufi yang berusaha melampaui tirai bahasa. Sengaja saya gunakan puisi sufi bukan puisi religius. Hal ini hanya istilah sementara saja sifatnya dan bisa berubah kapan saja. Puisi-puisi dengan tema sufistik, entah dengan pengungkapan melalui tematik cinta dan rindu, entah membawa paham hulul, wahdat al-wujud, panteisme, dan lain-lain, yang akan saya uraikan di bawah nanti, sejauh mungkin saya hindari untuk melakukan tafsir perbandingan dalam konteks nilai.
Dengan alasan yang sama, maka di sini saya menyinggung posisi pembaca dan penafsir dalam konteks persinggungan puisi sufi dengan masalah iman dan kepercayaan tentang Tuhan dan hubungannya dengan manusia. Salah satu puisi yang paling sering disinggung dalam teks-teks sufisme adalah sajak Rabi’ah al-’Adawiyah. Dalam sebuah syair doa yang terkenal, Râbi’ah mengatakan: “Ya Allah, jika aku beribadat hanya karena rasa takutku pada Neraka, maka bakarlah aku di dalam api Neraka-Mu. Dan jika aku beribadat hanya karena mengharap Surga-Mu, maka tutuplah rapat-rapat pintu Surga itu bagi diriku. Tetapi apabila aku beribadat hanya karena mencari keridhaan-Mu, maka jangan Kau sembunyikan Keindahan Abadi-Mu itu dari pandanganku”.
Syair doa Râbi’ah itu menarik dibandingkan dengan ungkapan Ali bin Abi Thalib: “Ada segolongan umat yang beribadat kepada Tuhan karena mengharap sesuatu ; itulah ibadatnya pedagang. Ada yang beribadat kepada Tuhan karena takut; itulah ibadatnya budak belian. Ada yang beribadat kepada Tuhan karena rasa syukur; itulah ibadat orang meredeka” (Madjid Fakhry, 2001: 43).
Umar Khayyam, selain ahli matematika dan astronomi terkemuka pada zamannya, juga sebagai penulis genre sastra ruba’iyyat (syair-syair empat bait) yang dikenal sangat simbolik. Salah satu sajak Khayyam yang menarik perhatian telah diterjemahkan oleh Abdul Hadi WM dengan judul “Putri Anggur”.
Putri Anggur
Kau tahu, sahabtku,
betapa cerah rumahku,
Untuk perkawinan baru,
aku berpesta-pora;
Menceraikan nalar tua bangka,
Dan mengambil Putri Anggur sebagai teman setia.
Nuansa dan gema sajak-sajak sufistik itu banyak juga kita temukan dalam beberapa sajak Imam Khomeini dengan pujian terhadap anggur, kedai, bibir molek perempuan, dengan ungkapan yang terkadang terlampau fisik. Sajak berjudul “Akhir Yang Manis” adalah tipikal sajak yang menampilkan permajasan tentang dunia perempuan yang sepintas terkesan erotik:
Dengan anggur O, kekasihku
Penuhi pialaku ini
Biarkan jangan kehormatanku melambung
Biarkan jangan namaku berkilau
Tuangan penuh-kasih dalam piala
Yang membanjiriku
Yang membasuh jiwa
Dari tipu daya angkara
Anggur istimewa penuh suka cita
Merdekakan jiwa
Usir kegemilangan
Halaukan kebesaran
Anggur kenistaan
Yang orang hina mereguknya
Yang kepasrahan terbenam di dalamnya
Yang kehinaan tenggelam di dasarnya
Dalam naungan-suci cawan-anggur
Di kedai datang dan lihatlah
Kumenyelip dari setiap celah
Menyambuti daku para peri
Kalau kini kuharus pergi
Ke kumpulan pemabuk sejawat
Dengan basuhan anggur, siapa peduli
Pikirkan dunia ini
Wahai Andika hawa yang lembut
Selamati aku dan sambutlah
Saat seb’rangi sungai di sana
Ke kebun apel lembab itu
Dalam cawan kulewati
Belokan jalan-kehidupan ini
Kabari kepala biara itu
betapa manis akhir ini.
Sajak ini menarik dibandingkan dengan sebuah tulisan Amir Hamzah bertajuk Kekasihku dengan bahasa pengucapan prosa, puisi atau esai—sebuah pemilahan yang tidak penting amat—yang dibuat dalam buku Esai dan Prosa. Dalam bait keempat Amir mengatakan:
Engkau jauhkan piala itu daripadaku,
ya Kekasihku,
piala-mutiara, direnda suwarna,
diampu-mutu, berisikan serbat halia diperas.
Mabuk aku oleh karenaMu,
ya Kekasihku,
gila-benar, walaupun durjaMu belum kepandang,
hanya kataMu sendu-berpadu dalam kalbuku.
Kedua sajak itu dengan intim melukiskan rasa rindu yang mabuk hingga mampu menyudu rasa ria pertemuan dengan Kekasih melalui bahasa permajasan yang segar. Anggur dan minuman keras ditampilkan sebagai pencitraan tentang kesadaran manusia avonturir yang mendambakan untuk bertemu (liqa) Allah. Kesadaran itu sangat simbolik bagaikan kesadaran manusia eksistensialis yang retak dan membubung ke langit-langat imajii. Kerinduan, keretakan, bahkan kehilangan, dilukiskan dengan berbagai dimensi dan suasana mistis melalui semangat rindu-dendam.
Tematik yang sama kita temukan juga dalam sajak Keterjagaan, di mana Khomeini mengungkapkan kesadaran sufistik dengan menyapa Ibu Bumi atau kaum Hawa dengan akrab. Keterfanaan berusaha diekspresikan dengan penuh amsal dan pasifisme-pasifisme yang murung, dan nyaris mendekati keragu-raguan yang membunuh daya nalar. Tengok larik-larik sajak buah terjemahan Abdul Hadi WM berikut ini:
KETERJAGAAN
Bibir molek merah delimamu, titik hitam bundar di dahimu
Menjerat hatiku, kekasihku, dan bagai merpati aku terkurung
Pandang pilumu, menusukku hingga aku pun sakit dan merana
Namun fana dalam Kau membuat diriku yang tersiksa jadi bebas
Kupukul kendang “Ana al-Haqq,” seperti Mansur aku tahu
Apa tanggungannya, biar kurelakan nyawaku melayang
Sebab itulah jiwaku sembuh, terpana sembilan waktu
Dan pintu kedai anggurmu terbuka siang malam
Pada madrasah dan masjid aku sudah bosan
Jubah Fuqaha ini pun tak sanggup memberiku hiburan
Maka kukenakan baju fakir bertambal sulam
Yang membuatku sefar di tengah nyala api dan asap
Khutbah ulama menyebabkan mataku tertidur lelap
Nafas sempoyongan berbusa anggur menyampaikan kata emasnya
Tahu kau apa yang menyentak hingga terjaga?
Tangan molek pelayan kedai anggur membangunkan aku
Sajak di atas sungguh tak terbayangkan bila lahir dari pena Khomeini. Sajak ini mengekspresikan pertemuan sang penyair dengan al-Hallaj—sufi yang paling kontroversi dalam khazanah kesufian Islam ini—yang dilukiskan sebagai sufi yang sering dianggap telah melampaui dirinya sendiri dan sampai pada Kekasihnya. “Kupukul kendang Ana al-Haqq, tulis Khomeini, “seperti Mansur aku tahu, apa tanggungannya. Biar kurelakan nyawaku melayang. Sebab itulah jiwaku sembuh, terpana sembilan waktu. Dan pintu kedai anggurmu terbuka siang malam. Pada madrasah dan masjid aku sudah bosan”.
Selain Keterjagaan, ada satu lagi sajak Khomeini yang memadahkan imaji pada al-Hallaj, yaitu sajak Mata Pembuat Sakit (terjemahan Yamani/Haidar Baqir). Kata Khomeini: “Aku terperangkap, berdoa, biar yang disakitkan matamu, adalah hatiku, aku campakkan sudah cinta diriku, kebenaran kini cuma aku, akan aku lihat juga tiang gantungan. Bagai Mansur dulu lihatnya. O, kasih, nyala pikiranmu, bakar hatiku….
Khomeini sangat sadar ancaman yang bakal dikenakan padanya akibat pujiannya terhadap sufi yang paling dibenci para penganut kitab suci itu. Tantangan semacam itu kita rasakan juga dalam puisi-puisi Abdul Hadi WM., seperti sajak yang berjudul “Elegi” : “Aku katakan: aku bebas sekalipun kalian ingin membunuhku/Aku bebas sekalipun kalian mengepung dan memburuku/Aku bebas karena pedih dan kepedihan membebaskanku…/Mereka ingin membunuhku karena rasa aku ingin membunuh mereka/Aku ingin membunuh mereka karena aku rasa mereka ingin membunuhku/Mari kita tolong mereka, mari kita tolong diri kita”.
Baik Khomeini maupun Abdul Hadi, dengan jeli menangkap perjalanan batin al-Hallaj dalam pendakian menuju kearifan puncak spiritual dalam rengkuhan kefanaan sembilan ruang dan sembilan waktu. Sajak-sajak sufistik Khomeini cukup kuat menampilkan kepribadian yang penuh teka-teki melalui pergulatan manusia mencari kepenuhan martabatnya dengan Tuhan. Orang alim ini, selain menjadi spirit revolusi 1978-1979-an di Iran, juga memancarkan kesejukan dalam jiwanya. Ia hidup sederhana, tak ingin menumpuk kekayaan. Tapi pribadinya penuh sulawan dan sering sulit ditebak.
III
Sajak-sajaknya dengan pencitraan anggur dan mabuk dapat juga kita lihat dalam puisi Sutardji dan cerita pendek dalam Hujan Menulis Ayam. Puisi dan prosanya hampir tak bisa dikekang atau dijinakkan oleh penguasa tangan besi sekali pun. Ketika berahi puitik dan rasa haus esetetik telah memuncak, tak seorang pun mampu meredamnya, bahkan oleh penyairnya sendiri. Tardji, ketika merasakan kerongkongannya ingin segera memuntahkan sari kata-diksinya, tak ada pilihan baginya saat membacakan sajak-sajaknya kecuali benar-benar harus menenggak bir. Tengok misalnya sajak ini:
PARA PEMINUM
di lereng lereng
para peminum
mendaki gunung mabuk
kadang mereka terpeleset
jatuh
dan mendaki lagi
memetik bulan
di puncak
mereka oleng
tapi mereka bilang
–kami takkan karam
dalam lautan bulan–
mereka nyanyi nyai
jatuh
dan mendaki lagi
di puncak gunung mabuk
mereka berhasil memetik bulan
mereka mneyimpan bulan
dan bulan menyimpan mereka
di puncak
semuanya diam dan tersimpan
Barang kali inilah fase dalam hidup Tardji ketika ia mulai mengerahkan seluruh magi kata dan daya manteranya dengan mabuk, buncah. Kata-katanya mirip orang meracau atau kesurupan. Dan para minuman bir atau anggur merupakan minuman seteguk pencarian ketuhanan, sejenis mood inducing substances (minjam kata-kata Haidar Baqir). Bahkan jika diperhatikan, sajaknya menjadi media pengucapan dahaga puitik yang paling intim. Namun celakanya, ia sering juga dipercaya bisa membantu orang untuk naik ke puncak imajinal yang tak terpermanai.
Puisi-puisi Tardji yang bertitimangsa Amuk, Sepisaupi, Shang Hai, Kau, Pot, adalah sebuah bentuk kecabuhan yang paling intens, paling ganas dan tragik dalam mencari Tuhan. Tardji sering melukiskan semangat pencarian dan kerinduannya yang menggebu ingin bertemu Tuhan itu, melalui tiga metamorfosis: pengembaraan dari sunyi diri sendiri (O mutlak) menuju Tuhan yang bukan lagi dengan “rindu rasa rindu rupa” atau “Engkau cemburu Engkau ganas mangsa aku dalam cakarmu” model Amir Hamzah, melainkan dengan “kucing amuk kucing rusuk kucing palak kucing runcing kucing sembilu kucing batinku ngiau” dan “jejak menggapai tuju-jejak tak mewariskan sampai-luka tak meninggalkan badan” walau ” sejuta mawar kucoba penawar dengan apa mencariMu?” (Amuk) dan “saudara Kembar aku-kita” (Kapak).
Dengan memahami puisi-puisi luka Tardji, Dami N. Toda konon pernah membandingkan ”sedu sedan” Chairil Anwar dengan ”sepisaupi” Tardji. Dan dalam kesempatan lain, saya pernah menganjurkan juga untuk menafsirkan puisi-puisi Tardji melalui kata sambung ”Dan” yang saya pinjam dari Iwan Simatupang. Dengan memahami makna kata sambung ”Dan” itu, maka puisi katan model diksi “Sepisaupi/sepisau luka sepisau duri” Tardji tak lagi sepadan dengan “luka dan bisa kubawa berlari/berlari/hingga ujung pedih dan peri” (Chairil Anwar) yang masih melukiskan perasaan luka dengan frasa “mampus kau dikoyak-koyak sepi” itu.
Bahasa pengucapan dan kata-diksi puisi-puisi simbolik Tardji tak dapat dibahami secara lahiriah, bahkan kredonya yang ingin membebaskan kata-kata dari beban pengertian juga ditolaknya jika dimaknai secara apa adanya. Sejak masih dalam kumpulan sajak “Kapak”, Tardji memang mulai menyadari keterbatasan sepak terjangnya yang garang dengan mempringatkan keterbatasan manusia untuk bisa bertemu Tuhannya : “Walau penyair besar takkan sampai sebatas allah, dulu pernah kuminta tuhan, dalam diri, sekarang tak”, kata Tardji mengungkai amanah religiusitasnya: “walau huruf habislah sudah, alifbataku belum sebatas allah” (sajak “Walau”), adalah sebuah alusi dan bisa sebagai pertanda “biar umat waspada” itu?
Ada dua puisi Tardji dengan judul yang sama, yaitu Doa. Sajak Doa (1977) hampir tak menyerupai doa, tapi lebih sebagai mantera. Sementara sajak Doa (2005) Tadji tak lagi sepenuhnya membebaskan kata dari beba makna doa. Saya kutipkan doa sajak ini sebagai perbandingan:
DOA
O Bapak Kapak
beri aku leherleher panjang
biar kutetak
biar mengalir darah resah
ke sanggup laut
Mampus!
(1977)
DOA
untuk muin akhmad
sanggupkah Nuh melaut
digejolak samudera perih ini
apa tongkat Musa mampu
menyibak lautan bencana ini
bukan domba bukan ternak
ini sungguh para ismail bayi ismail renta
ismail kanak ismail pemuda
dibantai
ya Tuhan
kuatkan selamatkan bangsaku
dari derita beberapa Nabi
(2005)
Sangat jelas pergeseran sajak Sutardji. Kedua puisi doa-diam di atas mengekspresikan suatu dunia dengan kedalaman kemaknaan yang disampaikan dengan bahasa yang bening. Jika dahulu Sutardji sangat buncah dan membahana lewat pengucapan mantera, kini lebih banyak menampilkan doa-sunyi.
Sajak tentang doa yang ditulis tahun 1977 dengan sajak doa 2005 jelas berbeda. Sajak 1977 membahana dan tak segan-segan menampilkan kata mampus dalam doa. Sementara sajak Doa (2005) melantunkan amanat-amanat yang membuai menghanyutkan, yang berbeda dengan sajak Doa 1977 yang pelit makna. Namun lantunan itu bukan dengan suara, malah dengan kebisuan.
Kedua sajak itu selalu menggoda saya untuk membandingkannya dengan sajak Doa Amir Hamzah dan Chairil Anwar. Sajak doa-diam tersebut mengungkai pencarian ketuhanan dengan sunyi diri, yang bermula dengan pertanyaan yang mengandung keraguan. Namun makin dalam rasa hayatan luka eksistensial dihadirkan, pada akhirnya Tardji tampak menunjukkan keberingasan yang membahana dengan kata-kata yang hemat saya tak terlampau mengejutkan.
Munculnya kata ”Mampus!” dalam sajak di atas justru merusak kehening-beningan dalam sebuah pencarian. Namun dalam sajak doa sesudahnya, kata-kata yang digunakan justru menarik karena penuh takzim dengan kejutan yang tak lagi terasa beringas melainkan doa yang hening: ”ya Tuhan/kuatkan selamatkan bangsaku/dari derita beberapa Nabi”.
Sajak Tardji ini menarik disandingkan dengan sajak Doa Chairil Anwar. Kedua penyair ini memang sangat arogan namun sangat religius. Chairil berusaha menampilkan keintiman dengan hayatan yang dalam dengan tidak menjadikan sajaknya sebagai doa dalam arti sesunggungnya. Kedua sajak doa dari dua penyair memiliki kedekatan rasa hayatan yang perih melalui penggalian kedalaman doa hingga tak lagi tampak sebagai doa syariat. Sanusi Pane dan Chairil Anwar mendulang kerinduan mistik yang begitu kuat, mesra dan intim dengan memanggil-manggil Kekasih hingga kata-katanya terasa bergaung dan mengalunkan gema eksistensialis yang bergelora. Perhatikan untaian sajak doa Sanusi Pane dan Chairil berikut ini:
DOA
O, Kekasihku,
turunkan cintamu memeluk daku
Sudah bertahun aku menanti,
sudah bertahun aku mencari
O, Kekasihku,
turunkan rahmatmu kedalam taman hatiku
Bunga kupelihara dalam musim berganti
bunga kupelihara dengan cinta berahi
(Sanusi Pane)
DOA
Tuhanku
Dalam termangu
Aku masih menyebut namaMu
Biar susah sungguh
Mengingat Kau penuh seluruh
cayaMu panas suci
tinggal kerdip lilin di kelam sunyi
Tuhanku
aku hilang bentuk
remuk
Tuhanku
aku mengembara di negeri asing
Tuhanku
di pintuMu aku mengetuk
aku tidak bisa berpaling
(Chairil Anwar)
Jelas ada perbedaan antara sajak-sajak mantera Sutardji dengan sajak kata Chairil. Namun bila kita ikuti sajak-sajak baru Sutardji, justru kembali mendekat dengan bahasa pengucapan Chairil. Sajak-sajak baru Tardji tampak sangat kuat sebagai bahan telaah puisi sufi yang mengekspresikan puncak-puncak pencarian. Beberapa imaji dan kata-kata tampak langsung menyebut kearahan puisi sufi.
Imajinasi dan fantasi terasa bergelora dalam sajak Sampai (1986), yang menampilkan kesufian Tardji yang disejajarkan dengan sufi pendahulunya baik yang hidup di bumi Nusantara maupun Persia. Tengok keintiman Tardji memanggil-manggil sufi untuk dihidupkan kembali dalam gaung sajaknya:
SAMPAI
Hafiz ketemu Tuhan semalam
tapi kini di mana Hafiz
Rumi menari bersama Dia
tapi kini di mana Rumi
Hamzah berjumpa Dia di rumah
tapi kini di mana Fansuri
Tardji menggapai Dia di puncak
tapi kini di mana Tardji
Kami tak di mana-mana
kami mengatas meninggi
kami dekat
kalau kalian mabuk Tuhan
kami mabuk sama kalian
kalau kalian rindu Dia
rindu kalian bersama kami
kalau kembali ke rumah Diri
kalian kembali ke rumah kami
sampai kalian ke puncak nurani
kalian pun sampai sebatas kami
Kendati amanat-amanat sufistik muncul bergelora dalam sajak Sampai itu, namun puisi ini bukan ”hanya bersufi-sufi”—untuk memakai istilah Bahrum Rangkuti dalam sajak Nafiri Ciputat (1969). Sajak ini juga ”jauh dari solek dan pamor dunia” serta ”bebas dari selera farji dan kebendaan”—untuk memakai Bahrum Rangkuti lagi. Puisi-puisi Tardji dengan kandungan amanat-amanat yang kuat setelah O Amuk Kapak tampak dalam sajak Berdepan-depan dengan Ka’bah, Idulfitri, Cermin, David Copperfield, Pemulung, Mari, Sudah Waktu, Tanah Airmata, Cari, Atlantis, Gempa Kata, Ini, dan sejumlah sajak lain yang banyak menampilkan kamuflase dan suspens akhir yang menggetarkan.
Saya pernah mengharapkan agar puisi-puisi Tardji pasca O Amuk Kapak itu dibukukan dengan judul Ombak Tuak, yang memang bagaikan buah dari gairah puitik kata-kata ”yang dibanting ombak”, seperti kata Tardji sendiri: “mencipta sajak dengan memprovokasi kata-kata, menggoyangnya, mengubah posisinya, menciptakan dan menyulap kekosongan kata-kata menjadi kesegaran yang mengundang kedalaman dan kekayaan makna”.
Proses itu dilakukan dengan mengandaikan penciptaan puisinya “bagaikan ombak yang melantun dan menghempas datang dalam mencari, membentuk dan menciptakan pantai kesadaran kemaknaan dari kehidupan”. Sajak Idul Fitri misalnya, begitu kuat menyaran makna sebagai momen merebut embali mudik akbar dan mengajak kita menyambut Idul Fitri dengan harap-harap cemas tapi tanpa malu-malu mengakui dirinya sebagai ”si bekas pemabuk” yang sering ”menenggak arak di warung dunia” sambil bergegas menyusikan diri dan ”bertobat”: ”Kini biarkan aku menenggak marak cahaya-Mu di ujung sisa usia”, tulisnya. ”Allahumma, lepaskanlah kami dai bencana ini!” kata Bahrum Rangkuti.
Mencipta puisi dengan menggoyang kata-kata hingga tampak mabuk, bagaikan alimbubu yang berputar dan berkelok-kelok dalam pusaran primordial, laksana ombak suak ujung kalak yang menggada batu karang, melantun dan menghempas datang dalam mencari, “yang bukan lagi inspirasi” kata Rendra suatu kali, melainkan “membuat hidup berisi sehingga akan selalu kaya dengan rangsang-rangsang dalam karangan” dengan terus mencari, membentuk dan menciptakan pantai kesadaran kemaknaan.
IV
Kebimbangan dan keraguan dalam sajak-sajak religius-sufistik tidak pernah menjadi penghalang bagi mereka yang mencari keintiman penghayatan pengalaman puncak, tapi justru dengan fesimis dan pasif para sufi tampak merasa teryakinkan. Kenyataan ini sering menjelma sebuah paradoks yang terkadang tak mudah dijelaskan, namun membuka pintu selebar-lebaranya bagi mereka yang beriman tidak dengan cara taklid semata.
Keterjagaan, kefanaan, bukan sekadar kiasan atau perumpamaan saja, tapi lebih jauh menjadi sebuah titian atau maqam atau tingkatan pendakian yang sering disebut yaqazhah atau kesadaran, bangun atau keterjagaan, atau sikap awas selalu. Keterjagaan lawan dari ghaflah (kelengahan). Penyair yang terjaga adalah penyair yang sadar bahwa ia diciptakan oleh Sang Pencipta. Sementara kelengahan adalah lalai mengingat Tuhan dan pilihannya adalah ”pengabdian total”, seperti Bahrum Rangkuti—salah seorang penyair yang membela H.B. Jassin atas Tuhan menghina Tuhan karena menerbitkan cerpen Langit Makin Mendung yang heboh itu—melukiskan keakraban dengan Tuhan yang nyaris menjadi gandrung hingga ”ditarikNya kita ke pangkuanNya dan kita pun dibujukNya, dibelaiNya, dengan rangkaian kata kasih dan kecemerlangan”.
Rupa-rupanya para peminum yang mendaki-daki gunung dan mabuk histeris hingga mereka berhasil memetk bulan dalam sajak dan ”cari Tuhan semaumu” dalam sajak Sutardji terdahulu berubah total menjadi sebuah pengakuan dosa yang terang-terangan. Kelalaian ternyata menjadi sejens kepengohan batin hingga sang penyair merasa lali dan lupa mengingat Tuhannya, merasa berada pada titik yang berbahaya. Sebagai akibatnya, ia akan melupakan dirinya sendiri dan melupakan segalanya.
Untuk bisa manunggaling dengan Tuhan dalam persepektif sufistik avonturir, manusia harus melampaui nama-nama sekaligus melampau tirai bahasa. Pengalaman menyatu dengan Tuhan tak akan pernah terengkuh selagi orang masih asyik dengan bahasa dan melukiskan nama-namaNya. Tidak semua orang sepakat dengan pandangan semacam ini, karena ia bisa menjebak ruang dan waktu manusiawi.
Manusia hanya dapat sekadar mengetahui tanda-tanda penampakan Tuhan dan bukan Tuhan itu sendiri, tapi manusia juga dapat mendekatkan diri padaNya, bahkan bersekutu denganNya. Untuk mengetahui bahwa Tuhan dekat dan menyatu dalam dirinya, sang sufi meniscayakan untuk melintasi puisi Kitab Suci sekaligus melampaui tirai kata dan berbagai tahapan atau jenjang yang bukan hanya melelahkan, tapi juga penuh risiko. Pengalaman mistis tertinggi akan menghasilkan situasi kejiwaan yang tembus pandang melintasi tirai makna. Ungkapan-ungkapan semacam anggur, minuman keras, bibir molek, pemabuk, kedai, telah menjadi majas yang tak asing lagi dikalangan penyair sufistik Persia sejak zaman Junayd, Hafidz, Rumi, hingga Khomeini.
Dalam puisi berjudul Majelis Pemabuk misalnya, Khomeini dengan intim menampilkan bahasa syuhada para Mullahyang intim dan intens. Metafor-metafor yang ditakik dari tradisi Persia, bahkan mungkin juga India, tampak menjelma rajutan kasih yang berwarna kitab pujangga. Kadang-kadang muncul bahasa kiasan yang menampilkan percintaan makhluk dengan Tuhan denga bahasa pengucapan tampaknya bukan berasal dari tradisi Islam.
Bahasa pengucapan yang metaforik dan simbolik serta penuh dengan perlambang geometris digunakan demi sebuah ukuran kedalaman dan keintiman pencarian ketuhanan yang tak cukup dengan kata-kata. Oleh karena itu, sajak-sajak jenis ini dapat kita temukan juga dalam puisi-puisi penyair Indonesia mulai dari Amir Hamzah, Chairil Anwar, Sutardji Calzoum Bachri, Abdul Hadi WM., Danarto, dan masih banyak lagi.
Puisi-puisi generasi 1945 yang menampilkan pergulatan sang penyair yang bagaikan nyanyian Tuhan atau rindu-dendam serta buah-rindu tak terpermanai . Sudah cukup banyak sajak-sajak liris Buah-Rindu Amir Hamzah dan Rindu-Dendam Tatengkeng dari generasi Pujangga Baru dan kesunyian yang jernih namun meberontak dalam sajak Idrus dan Asrul Sani yang telah diulas para kritikus. Para penyair ini memiliki tabungan bahasa yang tak pernah kering untuk suatu waktu dituliskan menjadi sajak.
Siapa tak kenal bahasa pengucapan yang kaya dari sajak-sajak Amir Hamzah dalam analekta sajak Nyanyi Sunyi dan Buah Rindu. Salah satu sajaknya yang paling sering dikutip adalah sajak cantik bertajuk Padamu Jua dan ucapannya dalam prosa-puisi bertajuk Nyoman tentang ”Hatiku yang terus hendak mengembara membawa daku ke tempat yang dikutuk segala kitab-suci dunia, tetapi engkau hatiku berkitab sendiri, tiada sudi mendengarkan kitab lain…”
Bahkan dalam prosa bertajuk Kekasihku…., yang dimuat dalam buku Esai dan Prosa, rindu menggebu Amir Hamzah untuk menemui Kekasih Suci itu tampak berlarah-larah dan penuh sangsi. Dengan intim mr melukiskan kerinduan hamba yang hina-dina untuk sampai Tuhan melalui pencarian ”ke tempat yang dikutuk segala kitab-suci dunia” itu. Berikut saya kutipkan tiga baris ucapannya yang dekat dengan bahasa Bhagawad Gita yan pernah ditejemahkannya dengan indah, dengan gaya bergumam-gumam lirih dari sebuah prosa kefanaan, berikut ini:
1. Kekasihku, tiada engkau tentukan kita berjumpa. Bila masa itu mulai sampai, dapatkah aku melihat wajahMu? Bolehkah aku mengangkat mukaku akan memandang diKau? Akan tahankah aku ditimpa cahayaMu?
2. Atau Kau nyahkanlah daku dari hadapanMU? Beriring-iringlah aku dengan mereka menuju tempat yang Kau kutuk dan sumpah, jatuh telungkuplah aku ke atas bumi yang rekah-belah benapas-panas. Akan menyerulah aku padamu ya Kekasihku, adakah Engkau sahuti?
3. Dalam kelamMu Engkau berjanji memberi mereka makanan duri yang maha lancip, wah Kekasihku, rusaklah kerongkonganku, termbuslah dadaku, binasalah badanku, dan Engkau jualah yang menempa diriku ini, Engkau juga yang mematut dia. Aduh, Engkau rusakkan sendiri pigura-arcaMu yang maha-mulia, bisai-permai, mahkota-kerja….
Tak pelak lagi, betapa kuat bayangan Bhagawad-Gita meresap ke dalam bait sajak Amir. Beragama yang ”menuju tempat yang Kau kutuk dan sumpah” itu, atau ”tempat yang dikutuk seluruh-kitab suci dunia” itu, mengingatkan kita pada pertanyaan Arjuna—putra Kunthi—dan jawaban Krishna—si tukang pedati. Dalam percakapan ketujuh belas tentang sattwam (hal yang ringan), rayas (bagian yang datang terapung) dan tamas (bagian yang kencang bagai anak panah), Arjuna bertanya: ”Mereka yang mengembangkan perintah kitab, tetapi memuja dengan kepercayaan, bagaimanakah keadaannya, ya Krishna: dalam sattwam, rayas atau tamas?”
Krishna pun menjawab: ”Mereka yang menjalankan tapa maha hebat tiada diatur oleh kitab, dihinggapi pura-pura dan ahamkara, penuh pula dengan keinginan, berahi dan kegarangan”. Atau ”Memuja tiada dengan kepercayan, begitu jua menderma, disampaikan dan dilakukan dengan tapa”. Ketiga soal itu datangnya dari Aku, atau merekalah dalamKu. Kitab Taurat, Jabur, Injil, Quran, Weda, dan sebagianya, Cuma petunjuk, dan jika seorang tapa telah mendapat petunjuk dan bmbingan-Nya yang sungguh-sungguh, bergaul dengan-Nya, bahkan bersatu pada-Nya, apalah arti jalan dan kitab itu. Inilah laku-hidup para pertapa, kaum mistik, kaum kebatinan, kaum sufi atau Sanyasi (orang yang membebaskan diri dari bebat dunia) untuk mencapai Parinirwana.
Bait akhir berbunyi ”mahkota-kerja” dalam sajak di atas, juga mengingatkan kita pada Bhagawad-Gita tentang sebuah filsafat kerja yang rumit: ”kerja itu bukan-kerja dan bukan-kerja itu kerja”. Amir Hamzah sendiri pernah mengatakan inti-sari seloka lama Nyanyian Tuhan yang ia terjemahkan itu, dengan sebuah pernyataan begini: ”Simpulan ajaran Bhagawad-Gita ini ialah: ’Siapkanlah kerjamu yang engkau kerjakan, sambil tiada engkau mengindahkan buahnya; dunia ini terikat oleh kerja, melainkan bilamana ia ini disudahkan sebagai korban, dari sebab itu lupakanlah akan upah kerja itu’”.
Filsafat-kerja, itulah Nyanyi Sunyi, Buah Rindu, Nyanyian Tuhan. Sebuah falsafah yang mengarah pada inti ajaran para Yogi di mana ”daun teratai itu tiada dicemar oleh air”. Demikian kata Krishna dalam Bhagawad-Gita bagian tentang percakapan kelima, yaitu kerja yang ditujukan kepada Dewata dan kesanggupan seseorang melepas segala duri dan loba dalam mata-batinnya, sunyi daripada kehendak, berpaling dari arakhat dunia, maka ia akan mencapai Yoga.
Bila kita perhatikan sajak Padamu Jua, masih tampak nuansa Nyanyian Tuhan dengan pengucapan berupa nyanyian sukma yang sunyi. Sajak stilis Amir Hamzah ini menampilkan imaji tentang Waktu, Kala. ”Waktu ialah Aku, dan Aku jualah Kala abadi”, kata Krishna. ”Seperti api menunu kayu menjadi abu, begitu pulalah api dharma dan hikmat kebijaksanaan membakar segala kerja menjadi debu”.
Menghayati sajak Amir yang sangat kaya bahasa dan perumpamaan, langsung terasa hunjaman kedalaman kemaknaan dari seorang pujangga pengembara yang terus mendendangkan nyanyi sunyi mencari buah rindu. Bahasanya syarat renungan, terkadang agak mencekam dan menghunjam, tatkala dengan penuh hayatan mencoba memaknai pencarian sang sufi.
Tuhan di mata Amir Hamzah dipersonifikasi sebagai ”Satu Kasihku” (sajak Padamu Jua) sebab ”Hanya Satu kutunggu hasrat” (sajak Hanya Satu). Sampai-sampai sang pujangga Sumatera yang syuhada ini membayangkan tubuhnya ”habis-kikis” dan ”segala cintaku hilang” dan akhirnya ”pulang kembali aku padamu seperti dahulu” dalam Padamu Jua, sebagai isyarat kematian atau penyerahan diri-total kepada-Nya karena apa yang dicarinya tak kunjung dapat ia temukan. Saya kutipkan dua sajak cantik Amir Hamzah di sini:
PADAMU JUA
Habis kikis
Segala cintaku hilang terbang
Pulang kembali aku padamu
Seperti dahulu
Kaulah kendi kemerlap
Pelita jendela dimalam gelap
Melambai pulang perlahan
Sabar, setia, selalu
Satu kasihku
Aku manusia
Rindu rasa
Rindu rupa
Dimana engkau
Rupa tiada
Suara sayup
Hanya kata merangkai hati
Engkau cemburu
Engkau ganas
Mangsa aku dalam cakarmu
Bertukar tangkap dengan lepas
Nanar aku, gila sasar
Sayang berulang padamu jua
Engkau pelik menarik ingin
Serupa darah dibalik tirai
Kasihku sunyi
Menunggu seorang diri
Lalu waktu—bukan giliranku
Mati hari—bukan kawanku
HANYA SATU
Timbul niat dalam kalbumu
Terban hujan, ungkai badai
Terendam karam
Runtuh ripuk tamanmu tampak
Manusia kecil lintang pukang
Lari terbang jatuh duduk
Air naik tetap terus
Tumbang bungkar pokok purba
Teriak riuh redam terbelam
Dalam gagap gempita guruh
Kilau kilat mebelah gelap
Lidah api menjulang tinggi
Terapung naik jung bertudung
Tempat berteduh nuh kekasihmu
Bebas lepas lelang lapang
Ditengah gelisah, swara sentosa
Bersemayam sempana dijemala gembala
Juriat jelita bapak iberahim
Keturunan intan dua cahay
Pancaran putra berlainan bunda
Kini kami bertikai pangkai
Diantara dua, mana mutiara
Jauhari akhli lalai menilai
Lengah langsung melewat abad
Aduh kekasihku
Padaku semua tiada berguna
Hanya satu kutunggu hasrat
Merasa dikau dekat rapat
Serupa musa dipucuk tursina
Kedua sajak itu begitu kuat melukiskan keterfanaan dan kerinduan seorang yang ”merenangi lautan prosa dan puisi” yang di dadanya ”bertepuk gelombang barat dan timur” yang ”berpucuk dan berlembah” serta ”gelisah dan sentosa”—untuk menggunakan istilah Amir Hamzah sendiri dalam salah sebuah esainya—yang rindu-ganas ingin bertemu dengan Kekasihnya bukan dengan jalan biasa, melainkan jalan kerohanian yang dalam. Tirai penghalang berusaha disibak dan sang mistikus tampak mulai merasakan rintih-pedih meradang-radang membayangkan imaji Tuhan dalam Perjanjian Baru, Tuhan yang cemburu, yang mencakar dengan ganas dengan lepas hingga yang terasa kemudian adalah ”nanar” dan ”gila sasar” atau juga gila pencarian betulan.
Saya ingin menyandingkan sajak Padamu Jua dengan salah satu sajak sunyi Sapardi Djoko Damono dalam larik-larik prologue Dukamu Abadi, yang hemat saya masih mengandung bahasa pengucapan yang dekat dengan nyanyi hati dan sukma kerinduan mstik. Sapardi memang salah satu penyair liris yang memadahkan keinduan pencarian dengan jalan sunyi dan waktu yang nyaris membisu:
PROLOGUE
masih terdengar sampai di sini
duka-Mu abadi. Malam pun sesaat terhenti
sewaktu dingin pun terdiam, di luar
langit yang membayang samar
kueja setia, semua pun yang sempat tiba
sehabis menempuh ladang Kain dan bukit Golgota
sehabis menyekap beribu kata, di sini
di rongga-rongga yang mengecil ini
kusapa duka-Mu jua, yang dahulu
yang meniupkan zarah ruang dan waktu
yang capai menyusun Huruf. Dan terbaca:
sepi manusia, jelaga
Perasaan sunyi, sepi yang lirih dan terjaga, namun sampai ”lalu waktu” dan sampai ”kusapa duka-Mu yang dahulu” sang penyair tampak tak menemukan apa yang dicarinya karena ”belum giliranku” dan karena huruf tak sampai, sekaligus Ia bukan ”kawanku” atau karena si pencari terbendung ”ruang dan waktu” manusiawi. Sajak Amir dan sajak Sapardi tak menghadirkan doa yang membahana, melainkan pencarian ketuhanan sampai batas terdalam dan terjauh dengan keheningan; sebuah madah dari doa-diam.
Sudah terlalu banyak sajak Amir Hamzah di muka yang dibicarakan kritikus dan para penyair sesudahnya, mulai dari Takdir Alisjahbana, Chairil Anwar, L.K. Bohang, H.B. Jassin, Goenawan Mohamad, pernah mencicipi ’anggur masam” kerinduan Hamzah. Dalam mengomentari kecenderungan puisi salah satu penyair terbaik Pujangga Baru ini, Goenawan dalam esai Amir Hamzah dan Masanya (1969) menyebut penyair dari Sumatera Barat ini mengalami keresehan sekaligus seorang pemberontak yang mengejutkan dan tak lazim pada zamannya. Bahkan di lain tempat Goenawan memuji bahasanya, yang mungkin sampai pada generasi 1990-an belum ada yang menandingi kekayan kosa kata yang pernah digunakan Amir Hamzah.
Menarik pula membandingkan bukan nilai sajak Amir Hamzah dengan sepenggal sajak Idrus dan Hariadi S. Hartowardojo yang “nakal”—seperti pernah dikutip Pramoedya Ananta Toer dalam esai Masalah Tuhan Dalam Kesusastraan (1953): “Tuhan lama sudah bertukar dengan Tuhan baru”, kata Idrus. “Aku jumpa Tuhan di tikungan. Kucabut keris terus kutikam”, tandas Hariadi S. Hartowardojo. Atau bandingkan pula dengan sajak W.S. Rendra yang ”nakal” ini:
Tuhan adalah bapa yang sakit batuk
Dengan pandangan arif dan bijak
Membelai kepala para pelacur
Tuhan berada di gang-gang gelap
Bersama para pencuri,para perampok
dan para pembunuh
Tuhan adalah teman sekamar para penjinah…
(W.S. Rendra, puisi Masmur Mawar)
Ungkapan keras dan ganas, ”bertukar tangkap dengan lepas” atau bahkan ”bertikai bangkai” dan bertukar rupa antara Tuhan lama dan Tuhan baru semacam itu, atau ”Tuhan adalah teman sekamar para penjinah”, tentu mengandung imaji pemberontakan, dan ini bukan ungkapan yang lahir sekonyong-konyong dan sekadar ingin gagah-gagahan. Gaung waktu dari ”gelombang dua berimbang dan akulah buih dicampakkan tepuk”—untuk memakai kata-kata Amir Hamzah—dalam sajak-sajak di muka dapat pula kita susuri ke dalam idiosinkrasi puisi-puisi Sutardji Calzoum Bachri dalam O Amuk Kapak yang meradang-radang begitu intim dan mendalam.
Memahami bahasa pengucapan simbolik dan metaforik dalam puisi-puisi di atas menuntut sebuah pertemuan yang dalam melalui pencarian di kedalaman makna puisi-puisi itu sendiri, bahkan ke luar dari sajak itu untuk mencari bahasa yang tidak biasa. Imam Khomeini pernah menguraikan kesalahpahaman dan kesalahbacaan yang disebabkan ungkapan yang menggunakan kata perlambang dalam esai Melampaui Tirai Bahasa dalam buku Rahasia Basmalah dan Hamdalah.
Seraya merujuk tafsiran Jalaluddin Rumi mengenai uraian filosofis dan logika bahasa yang disebabkan oleh kegagalan sebagian orang dalam memahami bahasa dalam sajak Khomeini, jelas bahwa Pemimpin Besar Revolusi Iran ini bukan orang sembarangan. Khomeini mengisahkan dengan unik tentang tiga orang yang sedang berdiskusi di sebuah majelis yang merencanakan apa yang akan mereka beli untuk makan siang. Ketiga orang itu masing-masing berasal dari Persia, Turki, dan Arab. Si Persia berkata: “Kita makan angur saja”. Kata Si Arab: “Jangan, lebih baik makan anab”. Dan orang Turki pun menukas: “Bagi saya, lebih baik uzum”.
Ketiga kata itu sama-sama berarti “anggur”, namun karena mereka tidak memahami bahasa masing-masing, kata Khomeini, maka mereka terus bersitegang dan berselisih paham. Akhirnya masing-masing mendapat apa yang mereka inginkan dan ternyata mereka menginginkan hal yang sama. Bahasa yang berbeda kata Imam Khomeini, menyatakan hal yang sama dalam cara yang berbeda. Filosof mempunyai bahasa pengucapan mereka sendiri, demikian juga dengan ahli fikih, kaum sufi, dan penyair.
“Tidak ada orang yang berakal akan percaya bahwa manusia yang mengenakan jaket dan celana panjang atau mengenakan jubah dan surban adalah Tuhan”, kata Khomeini seraya melanjutkan: “manusia seperti itu adalah ciptaan (makhluk) bukan lagi Sang Pencipta. Namun, ketika orang menafsirkan pertemuan antara Pencipta dan ciptaan, dan memilih istilah tak biasa untuk mengungkapkannya, maka perbedaan pendapat pun muncul”.
Kesalahpahaman yang diakibatkan oleh perbedaan bahasa itu menarik untuk ditelaah lebih jauh, namun bukan maksud saya di sini. Bahasa pengucapan dalam sajak sufistik yang saya kutip di atas sudah jelas tak mungkin ditafsirkan secara harafiah. Tafsir simbolik pun bahkan tak akan mungkin mampu menguak kedalaman kemaknaan yang menyeluruh, seperti kedalaman pencarian Danarto yang menghabrur dan meruah dengan gagah.
Danarto memang penyair-prosais yang agak unik. Dengan intim kadang-kadang ”main-main”, Danarto melukiskan maut dengan hanya suara lenguh dan bahasa yang “gelap”, ada juga hanya ”kotak sembilan” mirip lambang geometris, yang sering dijuluki oleh para penyair sebagai bentuk puisi “petak sembilan” atau dalam segi tematik, saya menjulukinya sebagai puisi kefanaan “sembilan waktu”.
Sajak dan prosa Danarto yang dekat sekali dengan bahasa mistik bisa juga dilihat dalam sajak Allah: Menuju Pemerataan Ketuhanan (1992) yang begitu intens mencari kedalaman penghayatan tentang Tuhan hingga muncul suara ”Tuhan/Guk! Guk! Guk!” dengan menampilkan berbagai alusi atas sabda Tuhan dalam Kitab Suci. Sajak ini terkesan main-main sebagaimana kita temukan juga dalam cerpen-cerpen sufistik Danarto, namun main-main di sini harus segera dienyahkan ketika sang penyair dibuncah oleh kata-kata yang mengandung kedalaman kemaknaan.
Dalam esai proses kreatifnya, Danarto kembali ”bermain-main” dengan kata-kata yang sungsang semacam ”proses, proses, proses, proses, proses, proses, proses, proses, proses , proses, proses, proses, proses, ….Proses adalah ketika kita….”. Benar bahwa cerita pendek ibarat ”serumpun kembang liar yang ditunjukkan oleh sang penunjuk”, seperti kata Danarto dalam esai proses kreatifnya. Kata-kata yang digunakan sang penyair sendiri tampak menjalar liar bagaikan rumput teki dan rumput kawat yang menyebar ke mana-mana.
Lalu ada kata liris cantik yang bagaikan puisi yang mengandung aura mistik: ”minum air laut perutku/jadi lautan/berenang di dalamnya aku/tegar rimba garam”. Salah satu karya prosa terkenal Danarto berjudul Godlob yang pernah dibandingkan Mangunwijaya dengan Samuel Beckett. Dengan agak main-main, dikatakan: ”Bila Beckett mencipta drama ”Godot” God-ist-tot (Tuhan mampus), Danarto bercerita di bawah judul Godlob (God=Tuhan, Lob=pujian, bahasa Jerman)”. Demikianlah perbalahan atau kelakar Mangun yang cantik dalam Sastra dan Religiositas.
Perihal sajak dan prosa Danarto, memang dekat dengan bahasa visual dengan kecenderungan konkrit. Beberapa bahasa pengucapan yang digunakan dekat sekali dengan Iwan Simatpang dan Sutardji, kecuali beda intensitas penghayatan. Ketiga orang ini memang sama-sama pernah melantangkan ”penolakan” terhadap puisi yang bertendensi politik”.
Tengok pula cepen Danarto berjudul Gaharu (1990), bagaimana kata-kata ”king kong kung” membuncah liar dan sungsang, sangat visualistis, dan tak urung mengingatkan saya pada puisi mantera Sutardji yang makin jauh dari politik. Cerpen Gaharu salah satu cerpen tercantik Danarto yang saya suka. Rima dan irama kata-katanya seakan membentuk komposisi gerak naik dan turun lalu memberai ke dalam kedalaman rasa hayatan. Ungkapan-ungkapan yang keras, metafor-metafor alam yang segar, dan nuansa magi yang begitu kuat, sama sekali tidak membosankan.
Puisi-puisi terbaru Danarto beberapa justru mengungkai kedalaman bukit sajak dengan bahasa pengucapan yang segar dan hidup yang ditakik dari lembah maut dalam puisi Aceh (1999) dan Kosovo (1999) misalnya. Puisi “Kosovo” mengandung kata-kata yang hampir tak pernah kita kenal, kecuali beberapa saja terdapat dalam Tesaurus Bahasa Indonesia-nya Eko Endarmoko, seperti: perabung puih, debu punggung lugas beradu, lebuh jalan, orang-orang koloid dari telaga tapak, berkaparan, meregang nyawa, tabut drakula, debu para penenggak rah, dongeng kesumba, lenguh srigala, dan rancum. Dalam puisi “Aceh” muncul kata-kata seperti: manau-seribu kali empat haram tak patah, lanun gentayangan, hulu ledak limau gergasi, liur siput, ilah-ilah, raja rimba segala anaconda, halazon-halazon, puru sembilik, muncrat-muncrat payung bawat, si jambal roti, tak rimpuh mau ajal, dan genangan lumpur tandai merapat dok.
V
Lain Danarto lain pula Abdul Hadi WM yang tak lelah-lelahnya melakukan petualangan ke puncak-puncak imajinal lewat puisi sufi. Dalam puisi Mimpi (1993), ia melukiskan dengan semangat pencarian yang reflektif tentang liku-liku kefanaan yang melintaasi ruang dan waktu manusiawi:
Sayang, tiap mimpi
Membuka kelopak mimpi yang lain,
Berlapis-lapis mimpi, tiada dinding
Dan tirai akhir, hingga kau semakin
Jauh dan dalam tersembunyi
Dalam ratusan tirai rahasia
Membiarkan aku asing pada wujud
Hampa dan wajah sendiri. Kudatangi kemudidian
pintu-pintu awan, nadi-nadi cahaya
dan kegelapan, rimba sepi dan kejadian—
………………………………..
Gelisah, asing memasuki rumah sendiri
Menjejakkan kaki, bergumul benda-benda
Ganjil yang tak pernah dikenal, menulis
Sajak, menemukan mimpi yang lain lagi
Berlapis-lapis mimpi, tiada dinding
Akhir sebelum menjumpai-Mu.
Puisi Abdul Hadi ini secara deskriptif menampilkan penghayatan sufistik dengan sangat reflektif melalui bahasa pelukisan yang bening dan bisu. Namun pada saat yang sama, ia mengungkai kedalaman pencarian lewat imajinasi atau metafora yang menawan. Puisi-puisi Abdul Hadi memang banyak mendendangkan nyanyian kerinduan dengan Kekasih, keresahan sekaligus keterfanaan dan keterjagaan. Bila Tardji dan Danarto membayangkan arsy Tuhan begitu jauh berada di ngarai lotus pada batas terjauh hingga pendakian tak sampai-sampai, Abdul Hadi WM memandang Tuhan tampak begitu dekat:
TUHAN KITA BEGITU DEKAT
Tuhan
Kita begitu dekat
Sebagai api dengan panas
Aku panas dalam apimu
Tuhan.
Kita begitu dekat
Seperti kain dengan kapas
Aku kapas dalam kainmu
Tuhan.
Kita begitu dekat
Seperti angin dengan arahnya
Kita begitu dekat
Dalam gelap
Kini aku nyala
Pada lampu padamu
Apa yang dibayangkan sang penyair bahwa Tuhan sangat dekat, “sedekat urat lehermu” kata sebuah hadis Tuhan yang terkenal di kalangan kaum sufi, ternyata tak juga ia rasakan. Dan ini terkuak dalam puisi Meditasi III, di mana sang penyair seakan mengeluh keletihan mencari keharibaan Tuhan:
Akupun sudah letih naik turun candi,
keluar masuk gereja dan masjid.
Tuhan mungkin sempit rasa kebangsaannya.
Musa! Musa! akulah tuhan orang Israel! teriaknya
Di Mesjid, di rumah sucinya yang lain ia berkata pula
Akulah hadiah seluruh dunia, tapi sinar memancar di Arab.
Aku termenung. Apa kekurangan orang Jawa?…
Bila hari menahun dan kota jadi benua aku akan bikin negeri
di sebuah flat karena akupun adalah rumahNya.
Puisi-puisi Abdul Hadi yang terbaru bahkan masih sering menggunakan cadar dan masker yang sulit ditembus. Puisi Pulang ke Rumah (1990) dan Cinta (1993) misalnya, masih menghadirkan imaji mistis dengan mengeksplorasi pencarian yang tak terhingga dengan menampilkan larik-larik tertata serta majas-majas dan simile-simile yang intim: “Kau di sampingku/Aku disampingmu/Kata-kata adalah jembatan/Waktu adalah jembatan/Tapi yang mempertemukan/Adalah kalbu yang saling memandang”, tulisnya.
Orang-orang yang telah mereguk “minuman-minuman rohani” dalam kesubtilan yang unik dan memesonakan dari dunia pengalaman sufistis, sering mengalami keterjagaan dalam situasi yang sesaat (waqt) untuk kemudian mengungkapkan isyarat-isyarat padat, mungil-bugil. Dalam pernyataan Ibn ’Arabi, sebuah kata (harf) adalah ungkapan yang dengannya Tuhan berkomunikasi dengan manusia. Tapi manusia harus melampaui kata untuk sampai kepada Tuhan.
Dengan cara inilah para sufi menjalankan titahnya sebagai guru bagi masyarakat, yang harus merancang bahan-bahan yang sesuai dengan tingkat kemampuan sendiri. Penyair sufistik melukiskan bahwa kesempurnaan manusia terletak pada wushûl bukan pemahaman—yakni meyakini keharusan menjalani serangkaian tangga atau stasiun perjalanan untuk bisa sampai pada tujuan inti dari pencarian yang hakiki. Bentuk-bentuk pencarian penyair sufistik yang puisinya telah saya bicarakan di atas, merupakan pengalaman mendaki tingkatan mikraj ruhani yang berputar-putar dalam lingkaran waktu primordial untuk menemukan apa yang oleh Khomeini dinamakan “sumber mata air kecemerlangan”.
Seturut dengan Qusyairi—kritikus yang banyak menulis buku standar tentang sufisme—saya memahami keadaan-keadaan mistikal dan pengalaman puncak pendakian dalam puisi-puisi sufi di atas, bukanlah merupakan hasil dari sebuah (surat) upaya, melainkan berkah (grace) dari Tuhan: “Kata-kata yang dipakai oleh para sufi”, kata Ruzbihan Baqli—penyusun kamus terminologi sufisme—adalah: “mengikat rumus dan khazanah-khazanah kesubtilan amar ilahiah”. Sedang di tempat lain Ruzbihan memaknai rumusan itu sebagai makna yang tersembunyi di bawah kalam-lahiriah: “Kata-kata bersumber dari tempat pemberhentian rahasia-rahasia dan keadaan-keadaan mistikal (ahwâl), pemakluman amar-amar, kerinduan-kerinduan makrifat, pancaran cahaya penyibakan (kasyf), yang diungkap dan disingkap dalam manifestasi-manifestasi kalam yang abadi, tindakan-tindakan unik (ketuhanan), dan realitas-realitas manifestasi sifat-sifat ilahi”.
Keadan mistikal begitu tipis jaraknya dengan “kemanunggalan aritmetik”: namun, seperti kata al-Hallaj dalam kitab Ta-Sin: “Tuhan tak pernah bisa terumuskan, tak memiliki perhitungan, permulaan, atau akhir yang dapat mencapai-Nya. Keagungan bagi Tuhan, yang karena kesucianNya, Ia tak pernah terjangkau ajaran-ajaran para ahli makrifat, bahkan intuisi para Rasul” yang menerima wahyu suci sekali pun”. Karena itu, para sufi tak lagi terikat oleh nama-nama dan sifat-sifat Tuhan. Mereka mengembara dengan mata-batin, dengan cinta buta, karena Tuhan tak bisa dipersepsi dan dibayangkan.
Penyair-sufi melampaui ruang dan waktu dan nama-nama untuk bersatu dengan Tuhan. Kata dan nama tak cukup untuk berkata ketika berhadapan sesuatu yang tak terkatakan. Kata terbukti tak bisa jadi alat komunikasi, karena ada komunikasi tanpa kata, yakni komunikasi dalam diam. Bukan hanya orang bisu yang berkomunikasi dengan cara ini, tapi juga ada waktu-waktu di mana kita mengangumi komunikasi dengan seutas tali kebisuan pada seorang yang justru bisa berteriak. Nama atau asma lebih cocok digunakan untuk manusia. Tuhan tak terikat dengan nama. Apa yang disebut asma atau nama, sama dengan tanda, sign atau ayat. Nama diberikan kepada orang dan benda untuk memberikan tanda pada mereka sehingga dengan tanda itu mereka dapat dikenal dan dibedakan dengan yang lain-lain. Tuhan melampaui nama-nama. Untuk mendekati Tuhan harus melampaui nama-nama.
Sampai di sini, masih banyak puisi sufi yang bernas, yang menyembunyikan makna pencarian iman dan Tuhan yang intim, yang tak sempat disinggung di sini lantaran begitu banyak rahasia terpendam di balik tirai bahasa yang mengintip sabar di halaman buku-buku yang berjejar rapi di dinding perpustakaan, yang menyimpan sajak-sajak yang mungkin lebih bagus lagi, di antara lalu waktu dan ruang tunggu, namun tak semuanya bisa dicatat di sini.
Apa yang sempat terungkap hanyalah sebuah pengalaman membaca yang dibentuk oleh bahasa bisu yang telah diterima sebagai suatu kesepakatan diam-diam. Sumber-utama bahasa yang tersimpan dalam laci memori saya sangat terbatas untuk dapat secara leluasa mengungkapkan pengalaman mistis secara langsung tanpa melalui pertemuan dengan puisi, karena setiap pengalaman sufistik yang lahir dari tamasya dan pendakian ke puncak-puncak terjauh itu, adalah suatu ziarah melintas ruang dan tak kenal kembali.
__________
*) ASARPIN, lahir di dekat hilir Teluk Semangka, propinsi Lampung, 08 Januari 1975. Pernah kuliah di jurusan Perbandingan Agama IAIN Raden Intan Bandar Lampung. Setelah kuliah, bergabung dengan Urban Poor Consortium (UPC), 2002-2005. Koordinator Uplink Lampung, 2005-2007. Pada 2009 mengikuti program penulisan Mastera untuk genre Esai di Wisma Arga Mulya, 3-8 Agustus 2009. Tahun 2005 pulang lagi ke Lampung, dengan membuka cabang Urban Poor Linkage (UPLINK). Di UPLINK pernah menjabat koordinator (2005-2007). Menulis esai sudah menjadi bagian perjalanan hidup, yang bukan untuk mengelak dari kebosanan, tapi ingin memuaskan dahaga pengetahuan. Sejak 2005 hampir setiap bulan esai sastra dan keagamaan terbit di Lampung Post. Kini telah beristri Nurmilati dan satu anak Kaila Estetika. Alamat blognya: http://kailaestetika.blogspot.com/
Sumber: http://kailaestetika.blogspot.com/2009/01/puisi-sufi-nusantara-dan-persia.html
Tidak ada komentar:
Posting Komentar